儒者說《五經》，多失其實。前儒不見本末，空生虛說。後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學，趨為師教授，及時蚤仕，汲汲竟進，不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕，實事沒而不見，《五經》並失其實。《尚書》、《春秋》事較易，略正題目粗粗之說，以照篇中微妙之文。
儒者解釋五經，大多不符合五經的真實情況。先前的儒者不見它的來龍去脈，憑空編造許多虛妄之說。後來的儒者迷信前輩老師的說法，遵循舊有的解釋，把那些辭語背得滾瓜爛熟。如果追隨某一學派有了點名氣，就急於當老師教人，及早做官，迫切地爭著往上爬，沒有時間集中精力用心鑽研，以考訂核實五經的本來麵目。所以虛妄之說流傳不絕，真實麵目被埋沒而不被發現，五經全都失去了它真實的麵目。《尚書》、《春秋》中所記載的史事比較容易弄清，隻要對有關五經題目方麵的各種淺陋說法略加糾正，便可以弄清有關經書內容方麵的微妙解說。

說《尚書》者，或以為本百兩篇，後遭秦燔《詩》、《書》，遺在者二十九篇。夫言秦燔《詩》、《書》，是也；言本百兩篇者，妄也。蓋《尚書》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之議，燔燒《五經》，濟南伏生抱百篇藏於山中。孝景皇帝時，始存《尚書》。伏生已出山中，景帝遣晁錯往從受《尚書》二十餘篇。伏生老死，《書》殘不竟，晁錯傳於倪寬。至孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇，而《尚書》二十九篇始定矣。至孝〔武〕帝時，魯共王壞孔子教授堂以為殿，得百篇《尚書》於牆壁中。武帝使使者取視，莫能讀者，遂秘於中，外不得見。至孝成皇帝時，征為古文《尚書》學。東海張霸案百篇之序，空造百兩之篇，獻之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相應，於是下霸於吏。吏白霸罪當至死，成帝高其才而不誅，亦惜其文而不滅。故百兩之篇，傳在世間者，傳見之人則謂《尚書》本有百兩篇矣。或言秦燔詩書者，燔《詩經》之書也，其經不燔焉。夫《詩經》獨燔其詩。書，《五經》》之總名也。傳曰：“男子不讀經，則有博戲之心。”子路使子羔為費宰，孔子曰“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學。”《五經》總名為書。傳者不知秦燔書所起，故不審燔書之實。秦始皇三十四年，置酒鹹陽宮，博士七十人前為壽。仆射周青臣進頌秦始皇。齊人淳於越進諫，以為始皇不封子弟，卒有田常、六卿之難，無以救也，譏青臣之頌，謂之為諛。秦始皇下其議丞相府，丞相斯以為越言不可用，因此謂諸生之言惑亂黔首，乃令史官盡燒《五經》，有敢藏諸〔詩〕書百家語者刑，唯博士官乃得有之。《五經》皆燔，非獨諸〔詩〕家之書也。傳者信之，見言詩書則獨謂《〔詩〕經》之書矣。
解說《尚書》的人，有人認為它有一百零二篇，後來遇到秦朝焚燒《詩》、《書》，遺存下來的隻有二十九篇。說秦朝焚燒《詩》、《書》是對的，說《尚書》本來就有一百零兩篇就錯了。《尚書》本來有一百篇，是孔子用來傳授學生的。遇上秦朝采納李斯的建議，焚燒五經，濟南郡的伏生抱著一百篇的《尚書》隱藏在山中。漢文帝時，開始設立博士官傳授《尚書》。伏生從山中出來以後，漢文帝派晁錯去跟伏生學習《尚書》二十餘篇。伏生年老死去，《尚書》因此殘缺不全。晁錯將《尚書》傳授於倪寬。到漢宣帝時，河內郡的女子拆舊房子，得到失傳的《易》、《禮》、《尚書》各一篇，把它們呈奏給朝廷。漢宣帝交給博士們傳閱，這以後《易》、《禮》、《尚書》又各增加了一篇，而《尚書》二十九篇才確定下來了。到漢景帝的時候，魯共王拆毀孔子的教授堂來修建宮殿，在牆壁中得到了百篇《尚書》。漢武帝派使臣去取來看，沒有誰能讀懂，於是就把它秘藏在宮中，外間不能得見它。到漢成帝時，征求能治古文《尚書》的學者。東海郡的張霸根據百篇《尚書》的序言，憑空編造出一百零兩篇本的《尚書》，把它獻給漢成帝。漢成帝就拿出秘藏的百篇本《尚書》來校對百兩篇本全都不相符合，於是把張霸交給司法官吏去審問治罪。司法官吏上報張霸的罪當判死刑，漢成帝看重他的文才而沒殺他，又愛惜他的著述而沒銷毀它。所以一百零兩篇本的《尚書》流傳在世間，傳閱見到它的人就說《尚書》本來有一百零兩篇了。有人說秦朝焚燒詩書，燒的是解釋《詩經》的著作，《詩經》本文並沒有被燒毀。《詩經》被燒掉的正是它的詩本身。“書”，是五經的總名稱。傳上說：“男子不讀經書，就會產生遊手好閑不務正業的思想。”子路讓子羔去費地做縣宰，孔子說：“這簡直是害人子弟。”子路說：“費地有老百姓，有祭祀土地神和穀神的社稷，為什麼隻有讀書才叫學習呢？”這些都證明五經的總名叫“書”。傳授的人不知道秦朝焚燒詩書的起因，所以不了解燒書的實際情況。秦始皇三十四年，在鹹陽宮設酒宴，七十個博士上前為秦始皇敬酒祝壽。仆射周青臣進前稱頌秦始皇。齊人淳於越進諫，認為秦始皇不封賜子弟，終有一天會出現像田常、六卿爭權那樣的禍亂，就無法挽救，譏諷周青臣的稱頌，稱之為阿諛奉承。秦始皇把淳於越的議論交給丞相府去評議，丞相李斯認為淳於越的建議不能采用，因此說諸生的議論在老百姓中造成了迷惑與混亂，就命令史官將五經全部燒掉，有敢於私藏詩書及百家著述的就判刑，隻有博士官才能收藏五經。可見五經都燒了，不光是燒掉了解釋《詩經》的書籍。傳聞的人相信了隻燒“詩家之書”的說法，看到焚書令中的“詩書”二字，就認為燒的隻是解釋《詩經》的書籍了。

傳者或知《尚書》為秦所燔，而謂二十九，篇其遺脫不燒者也。審若此言，《尚書》二十九篇，火之餘也。七十一篇為炭灰，二十九篇獨遺邪？夫伏生年老，晁錯從之學時，適得二十餘篇。伏生死矣，故二十九篇獨見，七十一篇遺脫。遺脫者七十一篇，反謂二十九篇遺脫矣。
傳授的人也許知道《尚書》被秦朝所焚燒，而認為二十九篇是其中在當時已經亡失沒有被燒掉的部分。真像這種說法的話，《尚書》二十九篇，就是秦焚書後的剩餘了。七十一篇被燒成了炭灰，為什麼二十九篇唯獨會遺留下來呢？伏生年紀大了，晁錯跟他學習《尚書》時，恰好學得二十多篇，伏生死了，所以唯獨二十九篇出現在世間，而七十一篇亡失了。本來亡失的是七十一篇，反而說成是二十九篇亡失了。

或說《尚書》二十九篇者，法曰鬥〔四〕七宿也。四七二十八篇，其一曰鬥矣，故二十九。夫《尚書》滅絕於秦，其見在者二十九篇，安得法乎？宣帝之時，得佚《尚書》及《易》、《禮》各一篇，《禮》、《易》篇數亦始足，焉得有法？案百篇之序，闕遺者七十一篇，獨為二十九篇立法，如何？或說曰：“孔子更選二十九篇，二十九篇獨有法也。”蓋俗儒之說也，未必傳記之明也。二十九篇殘而不足，有傳之者，因不足之數，立取法之說，失聖人之意，違古今之實。夫經之有篇也，猶有章句〔也〕。有章句，猶有文字也。文字有意以立句，句有數以連章，章有體以成篇，篇則章句之大者也。謂篇有所法，是謂章句複有所法也。《詩經》舊時亦數千篇，孔子刪去複重，正而存三百篇，猶二十九篇也。謂二十九篇有法，是謂三百五篇複有法也。
有人說《尚書》的二十九篇，是效法天上的北鬥星和二十八宿。四七二十八篇，另外那一篇說成是效法北鬥星，所以有二十九篇。《尚書》在秦朝滅絕，其中存在能見到的有二十九篇，怎麼談得上是效法星宿之數呢？漢宣帝時，得到散失了的《尚書》和《易》、《禮》各一篇，《禮》、《易》的篇數也才補足，又哪會有所效法呢？根據百篇《尚書》的序言，缺遺的有七十一篇，單單為二十九篇編造效法星宿的說法，怎麼行呢？有人解釋說：“孔子另外選了二十九篇，唯獨二十九篇有所效法。”這大概是一般讀書人的解釋，不一定是傳記上的明文。二十九篇殘缺不全，就有傳授它的人，根據這個不完整的篇數，編造出效法星宿的說法，既失去了聖人的本意，又違背了古今的事實。經書有篇數，就像有章節句讀一樣；有章節句讀，就像有文字一樣。文字具有一定的意義以構成句子，句子具有一定的數目以構成章節，章節具有一定的體例以綴結成篇。篇就是章節句讀的結合。說篇數有所效法，這就是說章節句讀也有所效法了。《詩經》古時候也有幾千篇，孔子刪去重複的篇數，訂正而保存下三百篇，如同《尚書》隻有二十九篇一樣。說《尚書》二十九篇有所效法，這就是說《詩經》三百零五篇也有所效法了。

或說《春秋》十二月也。《春秋》十二公，猶《尚書》之百篇。百篇無所法，十二公安得法？說《春秋》者曰：“二百四十二年，人道浹，王道備，善善惡惡，撥亂世，反諸正，莫近於《春秋》。”若此者，人道、王道適具足也。三軍六師萬二千人，足以陵敵伐寇，橫行天下，令行禁止，未必有所法也。孔子作《春秋》，紀魯十二公，猶三軍之有六師也；士眾萬二千，猶年有二百四十二也。六師萬二千人，足以成軍；十二公二百四十二年，足以立義。說事者好神道恢義，不肖以遭禍。是故經傳篇數，皆有所法。考實根本，論其文義，與彼賢者作書詩，無以異也。故聖人所經，賢者作書，義窮理竟，文辭備足，則為篇矣。其立篇也，種類相從，科條相附。殊種異類，論說不同，更別為篇。意異則文殊，事改則篇更。據事意作，安得法象之義乎？
有人解釋《春秋》，說是效法每年十二個月的。《春秋》按魯國十二公編年紀事，如同《尚書》有一百篇一樣，一百篇無所效法，十二公怎麼會有所效法呢？解釋《春秋》的人說：“二百四十二年曆史中，‘人道’周全，‘王道’完備，表彰好的，譴責壞的，整頓亂世，使它返回正道，沒有比得上《春秋》的。”如此說來，通過二百四十二年的曆史，為人之道和治國之道正好全部講透了。一國的軍隊有六師一萬二千人，就完全可以攻伐敵寇，橫行天下了，有令即行動有禁即停止，不一定是效法了什麼東西。孔子編寫《春秋》，隻記載了魯國十二公，正像一國的軍隊有六師一樣；將士有一萬二千人，正像《春秋》紀年有二百四十二年一樣。六師一萬二千人，就完全可以組成一國的軍隊，那麼孔子通過《春秋》十二公二百四十二年的紀事，也完全可以闡明自己的道理了。論說此事的人喜歡把道理說得神乎其神，把意義誇大得毫無邊際，認為不這樣做就會遭受禍殃，所以經傳的篇數，都被說成是有所效法的了。考訂核實根本，評論那些文章的含義，孔子編寫《春秋》和那些賢人寫書，並沒有什麼不同。所以聖人寫經，賢人寫書，意義和道理講盡了，文辭完備了，就構成了篇。他們編寫一篇，就把同一個種類的內容歸在一起，把章節互相連接起來。如果種類不同，論說不一樣，就另外寫成一篇。意義不同文章就不同，事情改變了篇目也就更換了，根據事情的意義來寫作，有什麼效法模仿的意思呢？

或說《春秋》二百四十二年者，上壽九十，中壽八十，下壽七十。孔子據中壽三世而作，三八二十四，故二百四十年也。又說為赤製之中數也。又說二百四十二年，人道浹，王道備。夫據三世，則浹備之說非；言浹備之說為是，則據三世之論誤。二者相伐，而立其義，聖人之意何定哉？凡紀事言年月日者，詳悉重之也。《洪範》五紀，歲、月、日、星。紀事之文，非法象之言也。紀十二公享國之年，凡有二百四十二，凡此以立三世之說矣。實孔子紀十二公者，以為十二公事，適足以見王義邪？據三世，三世之數，適得十二公而足也？如據十二公，則二百四十二年不為三世見也。如據三世，取三八之數，二百四十年而已，何必取二？說者又曰：“欲合隱公之元也，不敢二年。隱公元年，不載於經。”夫《春秋》自據三世之數而作，何用隱公元年之事為始？須隱公元年之事為始，是竟以備足為義，據三世之說不複用矣。說隱公享國五十年，將盡紀元年以來邪？中斷以備三八之數也？如盡紀元年以來，三八之數則中斷；如中斷以備三世之數，則隱公之元不合，何如？且年與月日，小大異耳，其所紀載，同一實也。二百四十二年謂之據三世，二百四十二年中之日月必有數矣。年據三世，月日多少何據哉？夫《春秋》之有年也，猶《尚書》之有章。章以首義，年以紀事。謂《春秋》之年有據，是謂《尚書》之章亦有據也。
有人解釋《春秋》記載的二百四十二年，認為上壽九十年，中壽八十年，下壽七十年，孔子是根據中壽年數的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。又解釋說這是漢朝享國年數的一半。又解釋說這二百四十二年，為人之道周全，君王治國之道完備。如果根據中壽三世而確定年數的這個說法正確，那麼所謂把“人道”、“王道”講透的說法就不對了；如果說所謂把“人道”、“王道”講透的說法正確，那麼根據中壽三世而確定年數的說法就錯了。二者互相衝突而想確定它的含義，聖人的本意又怎麼來確定呢？凡是記載事情而標明年月日的，是為了記得詳盡以表示對事情的重視。《洪範》用五紀、歲、月、日、星，是記錄事情的文字，不是效法模仿的說法。《春秋》記載魯十二公享有君位的年數，總共有二百四十二年，這些就成了確立中壽三世說的根據了。實際上，孔子記載魯國十二公的曆史，是認為十二公的事情正好足以闡明“王道”。根據中壽三世的說法，而中壽三世的年數正好是由十二公的享國年數才湊足的。如果根據記載十二公的事情足以闡明“王道”，那麼二百四十二年就不是為了湊足中壽三世的年數才出現的。如果根據中壽三世的年數，取三八二十四之數，二百四十年就行了，為什麼一定要多取二年呢？解釋的人又說：“這是想要配合魯隱公紀元的開始。不多取二年，那麼隱公元年的事就不能記載在經書裏了。”如果《春秋》本來是根據中壽三世的年數而作的，那麼何必一定要用隱公元年的事情作為開端呢？必須要用隱公元年的事情作為開始，這是以年代完整道理完備為根據，根據中壽三世年數的說法不再適用了。假如隱公享國五十年，是把隱公元年以來的事情都記載下來呢？還是從中間斷開以符合中壽三世二百四十年的年數呢？如果把隱公元年以來的事情全記載下來，那麼中壽三世二百四十年的年數就從中間被割斷了。如果從中斷開以符合中壽三世的年數，那麼隱公紀元的開始又不符合了，怎麼能行呢？況且年和月日隻不過是時間長短不一樣罷了，它們所記載的，是同一回事。如果二百四十二年說它是根據中壽三世的年數確定的，那麼二百四十二年中的日月也就必定有什麼數字作為根據了。年數是根據中壽三世，月日的多少又是根據什麼呢？《春秋》有年數，就同《尚書》有章一樣。用章揭示要旨，用年來記載事情。說《春秋》的年數有根據，這就是說《尚書》的章也是有所根據的了。

說《易》者皆謂伏羲作八卦，文王演為六十四。夫聖王起，河出圖，洛出書。伏羲王，《河圖》從河水中出，《易》卦是也。禹之時，得《洛書》，書從洛水中出，《洪範》九章是也。故伏義以卦治天下，禹案《洪範》以治洪水。古者烈山氏之王得河圖，夏後因之曰《連山》；〔歸藏〕氏之王得河圖，殷人因之曰《歸藏》；伏羲氏之王得河圖，周人曰《周易》。其經卦皆六十四，文王、周公因彖十八章究六爻。世之傳說《易》者，言伏羲作八卦；不實其本，則謂伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生於俗傳。苟信一文，使夫真是幾滅不存。既不知《易》之為河圖，又不知存於俗何家《易》也，或時《連山》、《歸藏》，或時《周易》。案禮夏、殷、周三家相損益之製，較著不同。如以周家在後，論今為《周易》，則禮亦宜為周禮。六典不與今禮相應，今禮未必為周，則亦疑今《易》未必為周也。案左丘明之傳，引周家以卦，與今《易》相應，殆《周易》也。
解釋《易》的人都認為是伏羲製作了八卦，周文王把它推演為六十四卦。聖王興起，黃河中出圖，洛水中出書。伏羲稱王，《河圖》從黃河水中出現，這就是《易》的八卦。夏禹時得到《洛書》，書從洛水中出現，這就是《尚書·洪範》中的九疇。所以伏羲氏用八卦治理天下，夏禹依據《洪範》來治理洪水。上古烈山氏之王得到《河圖》，夏後氏繼承了它而稱之為《連山》；歸藏氏之王得到《河圖》，殷朝繼承了它而稱之為《歸藏》；伏羲氏之王得到《河圖》，周代人繼承了它而稱之為《周易》。這種經上的卦都是六十四個，周文王和周公研究卦中的六爻因而寫出彖辭十八章。世間傳授解釋《易》的人，說是伏羲製作八卦，如果不切實地考究《易》的本源，那就會認為八卦真是伏羲製作的了。伏羲是得到八卦，並不是製作了八卦；周文王得到的已經是現成的六十四卦，並不是他推演成六十四卦。推演製作的說法，產生於俗傳之中。如果相信了他們的說法，就會使那些真實情況幾乎全部被抹殺而不存在了。既不知道《易》就是《河圖》，又不知道存在於世間的是哪一家的《易》，也許是《連山》、《歸藏》，也許是《周易》。依據夏、殷、周三代刪減增加的禮製，有顯著的區別。如果因為周代處在三代的最後，就說今天的《易》是《周易》，那麼今天的《禮經》也就應該是周代的禮了。然而《周禮》的六典和現存的《禮經》卻並不相符合，今天的《禮經》不一定就是周禮，那麼也應該懷疑今天的《易》不一定就是《周易》了。但是，考察左丘明在《左傳》中引用的周代的卦辭和今天的《易》又很相符合，據此，今天的《易》大概就是《周易》了。

說《禮》者，皆知禮也，禮〔為〕何家禮也？孔子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。”由此言之，夏、殷、周各自有禮。方今周禮邪？夏、殷也？謂之周禮，《周禮》六典。案今《禮經》不見六典，或時殷禮未絕，而六典之禮不傳，世因謂此為周禮也？案周官之法不與今禮相應，然則《周禮》六典是也。其不傳，猶古文《尚書》、《春秋》，《左氏》不興矣。
解釋《禮》的人都知道《禮》，今天的《禮經》是哪個朝代的禮製呢？孔子說：“殷代承襲的是夏代的禮製，其中增刪了什麼是可以知道的。周代承襲的是殷代的禮製，其中增刪了什麼也是可以知道的。”由此說來，夏、殷、周三代各自有自己的禮製。現在流傳的《禮經》是周代的禮製呢？還是夏、殷時代的禮製呢？如果認為它是周代的禮製，那麼周禮有六典，而考察今天的《禮經》，卻並不見六典。也許由於殷禮並沒有全部絕跡，而記載六典的禮書卻沒有流傳下來，世人根據周代處在三代的最後因此就把《禮經》說成是周禮了。考察《周禮》記載的禮儀製度，與今天的《禮經》不相符合，那麼《周禮》應該是記載六典的了。《周禮》一度失傳，就像古文《尚書》和《春秋左氏傳》一度不流傳一樣。

說《論》者，皆知說文解語而已，不知《論語》本幾何篇，但周以八寸為尺，不知《論語》所獨一尺之意。夫《論語》者，弟子共紀孔子之言行，敕記之時甚多，數十百篇，以八寸為尺，紀之約省，懷持之便也。以其遺非經，傳文紀識恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。漢興失亡，至武帝發取孔子壁中古文，得二十一篇，齊、魯二，河間九篇：三十篇。至昭帝女讀二十一篇。宣帝下太常博士，時尚稱書難曉，名之曰傳，後更隸寫以傳誦。初孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》。今時稱《論語》二十篇，又失齊、魯、河間九篇。本三十篇，分布亡失，或二十一篇。目或多或少，文讚或是或誤。說《論語》者，但知以剝解之問，以纖微之難，不知存問本根篇數章目。溫故知新，可以為師；今不知古，稱師如何？
解釋《論語》的人都隻是知道解釋字義和文意，不知道《論語》原本有多少篇；僅僅知道周代以八寸為一尺，卻不知道《論語》隻用一尺長的竹簡來書寫的意思。所謂《論語》，是孔子的弟子共同記錄的孔子的言行，他們接受教誨需要記錄的時候很多，達到幾十幾百篇，以八寸為一尺的竹簡記錄，是為了記錄簡要，懷藏攜帶方便。因為《論語》不是作為經書遺存下來的，而是怕忘記而作為傳文記錄下來的，所以隻用八寸為一尺的竹簡來記錄，而不用寫經書用的二尺四寸長的竹簡。漢朝興起時《論語》失傳了，到漢武帝時拆毀孔子舊宅，武帝派人取視孔子壁中的古文，得到古文《論語》二十一篇，加上齊、魯、河間的九篇，正好三十篇。到漢昭帝時讀到古文《論語》二十一篇，到漢宣帝時把古文《論語》交給太常博士。當時還說它的文字難懂，給它取名叫傳，後來改用隸書抄寫以便於傳授和誦讀。當初，孔子的十二世孫孔安國用它傳授給魯人扶卿，扶卿官至荊州刺史，才開始稱這部書為《論語》。現在稱為《論語》的隻有二十篇，又散失了齊、魯、河間的九篇。原本有三十篇，分散遺失，有的隻剩二十一篇，篇目有多有少，文字辭句有對有錯。解釋《論語》的人，僅僅知道用些瑣碎的問題來提問，用些細微的問題來責難，卻不知道追究最早的篇數章目。溫習舊有的知識就能有新的體會和收獲，這就可以當老師了。現在不了解古代的情況，怎麼能稱作老師呢？

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之乘，楚之《杌》，魯之《春秋》，一也。”若孟子之言，《春秋》者，魯史記之名，《乘》、《檮杌》同。孔子因舊故之名，以號《春秋》之經，未必有奇說異意，深美之據也。今俗儒說之：“春者歲之始，秋者其終也。《春秋》之經，可以奉始養終，故號為《春秋》。”《春秋》之經，何以異《尚書》？《尚書》者，以為上古帝王之書，或以為上所為下所書，授事相實而為名，不依違作意以見奇。說《尚書》者得經之實，說《春秋》者失聖之意矣。《春秋左氏傳》：“桓公十有七年冬十月朔，日有食之。不書日，官失之也。”謂官失之言，蓋其實也。史官記事，若今時縣官之書矣，其年月尚大難失，日者微小易忘也。蓋紀以善惡為實，不以日月為意。若夫公羊、穀梁之傳，日月不具，輒為意使。失平常之事，有怪異之說，徑直之文，有曲折之義，非孔子之心。夫春秋實言〔冬〕夏，不言者，亦與不書日月，同一實也。
孟子說：“聖王采詩的盛事廢除了，《詩》也就不作了，《詩》不作了才會寫作《春秋》。晉國的《乘》，楚國的《檮杌》，魯國的《春秋》都是同一類的史書。”《春秋》是魯國史書的別稱，跟《乘》和《檮杌》是同樣的。孔子沿襲舊有的名稱，用來稱呼《春秋》這部經書，不一定有什麼與眾不同的解釋和深奧美妙的道理。現在的俗儒解釋《春秋》說：“春天莊稼開始生長，秋天莊稼成熟。《春秋》這部經書，可以概括一年的始終，所以稱為《春秋》。”《春秋》這部經書和《尚書》有什麼不同呢？解釋《尚書》的人，認為它是上古帝王的書，有人又認為是帝王所做的事，而由臣子們記錄成書的，是根據事實而給它取的名稱，不是沒有事實根據隨心所欲而表現它的奇異。解釋《尚書》的人掌握了這部經書的真實情況，解釋《春秋》的人卻違背了孔子的本意。《春秋左氏傳》記載：“桓公十七年冬十月初一，出現了日食。不寫明紀日的幹支，這是史官失職。”說“史官失職”這句話，大概是符合實際的。史官記錄事件，如同現在記錄皇帝言行的書，年月因為還比較大而不容易遺漏，日子則因為較小而容易遺忘。因為寫曆史以記載善惡為主要內容，而不在意事情發生的具體時間。就像《春秋公羊傳》和《春秋穀梁傳》一樣，日月並不具體，往往是故意這樣做的。本來是極平常的事情，卻故作怪異的解釋；本來是直截了當的記載，卻增添了許多曲折複雜的道理，這並不是孔子的心意。《春秋》實際上也講到了冬夏的事情，書上所以不寫冬夏二字，也和不寫具體的日月一樣，同屬一回事情。

唐、虞、夏、殷、周者，土地之名。堯以唐侯嗣位，舜從虞地得達，禹由夏而起，湯因殷而興，武王階周而伐，皆本所興昌之地，重本不忘始，故以為號，若人之有姓矣。說《尚書》謂之有天下之代號，唐、虞、夏、殷、周者，功德之名，盛隆之意也。故唐之為言蕩蕩也，虞者樂也，夏者大也，殷者中也，周者至也。堯則蕩蕩民無能名；舜則天下虞樂；禹承二帝之業，使道尚蕩蕩，民無能名；殷則道得中；周武則功德無不至。其立義美也，其褒五家大矣，然而違其正實，失其初意。唐、虞、夏、殷、周，猶秦之為秦，漢之為漢。秦起於秦，漢興於漢中，故曰猶秦、漢；猶王莽從新都侯起，故曰亡新。使秦、漢在經傳之上，說者將複為秦、漢作道德之說矣。
唐、虞、夏、殷、周，都是土地的名稱。堯以唐地的諸侯繼承帝位，舜從虞地得以顯達，禹由夏地興起，成湯由殷地而興盛，周武王憑借周地而建功立業，這都是原本他們得以興盛發達的地方，尊重根本不忘初始，所以用來作為國號，就像人有姓一樣。解釋《尚書》的人，都認為這些統治天下的朝代稱號唐、虞、夏、殷、周，是表示功德的名稱，包含著興盛昌隆的意義。因此說“唐”這個字的意思，是浩大無邊；“虞”這個字的意思是安樂；“夏”這個字的意思是正大；“殷”這個字的意思是適中；“周”這個字的意思是周至。堯就是功德浩大無比老百姓簡直不知道怎樣來稱讚他；舜就是天下安定歡樂；禹繼承堯舜的帝業，使道德崇高浩大，老百姓不知怎樣來稱讚他；殷就是使道德適中；周武王就是使功德周密無所不至。它的立義極美，對唐堯、虞舜、夏、殷、周五代的讚頌也是夠高的了，然而卻違背了它們真正的實情，背離了它們最初的含意。以唐、虞、夏、殷、周為國號，如同秦朝以秦為國號，漢朝以漢為國號一樣。秦朝興起於秦地，漢代興起於漢中，所以國號就稱為秦、漢，如同王莽從新都侯興起，因此國號稱為新一樣。如果秦、漢兩代記載在經傳上，這些解釋經傳的人又會把秦、漢名稱的由來從道德上去作一番解釋了。

堯老求禪，四嶽舉舜。堯曰：“我其試哉！”說《尚書》曰：“試者，用也；我其用之為天子也。”文為天子也。文又曰：“女於時，觀厥刑於二女。”觀者，觀爾虞舜於天下，不謂堯自觀之也。若此者，高大堯、舜，以為聖人相見已審，不須觀試，精耀相照，曠然相信。又曰：“四門穆穆，入於大麓，烈風雷雨不迷。”言大麓，三公之位也。居一公之位，大總錄二公之事，眾多並吉，若疾風大雨。夫聖人才高，未必相知也。聖成事，舜難知佞，使皋陶陳知人之法。佞難知，聖亦難別。堯之才，猶舜之知也。舜知佞，堯知聖。堯聞舜賢，四嶽舉之，心知其奇而未必知其能，故言“我其試〔哉〕！”試之於職，妻以二女，觀其夫婦之法，職治修而不廢，夫道正而不僻。複令人庶之野，而觀其聖，逢烈風疾雨，終不迷惑。堯乃知其聖，授以天下。夫文言“觀”“試”，觀試其才也。說家以為譬喻增飾，使事失正是，誠而不存；曲折失意，使偽說傳而不絕。造說之傳，失之久矣。後生精者，苟欲明經，不原實，而原之者亦校古隨舊，重是之文，以為說證。經之傳不可從，《五經》皆多失實之說。《尚書》、《春秋》，行事成文，較著可見，故頗獨論。
堯年老了，尋求能夠繼承帝位的人，四嶽推舉舜來繼位。堯說：“我姑且試一試看！”解釋《尚書》的人卻說：“試，就是用的意思；我姑且用他當天子。”《尚書》的文字記載是堯要舜試做天子。《尚書》的記載又說：“‘我要把女兒嫁給舜，從我的兩個女兒那裏觀察他治家的情況。’所謂觀察，是把虞舜放在天下人的麵前讓大家來觀察，不是說堯自己觀察他。”這樣說的目的，是為了使堯、舜的形象更加高大，認為聖人互相認識已經很清楚了，不須觀察試用，就像很明亮的光互相照耀一樣，很坦然地相互信任。《尚書》上又說：“‘四方來朝的賓客都肅然恭敬，又讓舜擔任守山林的官，即使在烈風雷雨中他也不會迷誤。’解釋經書的人說大麓，指的是三公的位置。處在一公的位置上，卻總攬另外二公的事務，事務雖多，都處理得很好，就像在疾風大雷雨中不迷誤一樣。”聖人的才智高，未必就互相了解。已有的事例是，舜難以識別佞人，讓皋陶陳述識別人的方法。佞人難於看清，聖人也難以識別。堯的才能，如同舜的智慧一樣。舜識別佞人的能力，就如同堯識別聖人的能力一個樣。堯聽說舜是賢人，四嶽推舉他，心裏知道他很傑出，而不一定了解他治理國家的才能，所以說：“我姑且試一試看！”在職責上測試他，把女兒嫁給他，觀察他處理夫妻關係的方法，職事治理得很好而沒有荒廢，夫道正而不邪。又讓他進入深山老林，從而觀察他聖明之處，遇上烈風疾雨，他始終不會迷惑。堯才知道他聖明，把天下傳授給他。《尚書》上用的字是“觀”字和“試”字，是說觀試舜的才能。解釋《尚書》的人把它們當作比喻和渲染的字，使得事情失去了真相，滅絕而不複遺存；事實被歪曲而失去原意，使得不真實的解釋久傳而不斷絕。那些編造的解釋的流傳，使事情的真相迷失很久了。後輩精明的人，隻是想能夠解釋經書，根本不考察史實，既使是想考察根本的人，也隻是用古人的說法來對照，追隨陳舊的解釋罷了，重複這類文字，把它當作解釋的根據。解釋經書的文字不可相信，五經中多有失實的說法。從《尚書》、《春秋》中已有的事例和現存的文字，明顯地可以見到，因此單對它們略微作一番評論。