儒林
漢代以秦朝的焚書為鑒戒，大力弘揚儒教，太學的學生，往往達到萬人以上，各郡國的學校，也都充實滿員，學校設在山野之中，甚至依傍學校開設商鋪，成為市集，學校的興盛竟到了這樣的程度。漢代末年，政局動亂，儒家之道於是衰落。魏代正始年間之後，相繼崇尚玄遠虛無的道家學說，研究儒學的人因此少了。當時荀頻、摯虞之流，雖然刪定新禮，更改官職，但是未能移風易俗。從造以後中原動亂以至淪陷，文明禮教全都敗壞，晉朝遷往江左，一切都在草創之中，國家事務繁忙，沒有空閑辦學，到了宋、齊，國學有時開辦，但是沒有廣泛的鼓勵與督促，建立的時間不到十年，廢置卻有許多年代，因為興辦學校國家祇在條文中空有規定，所以突然間也就廢棄不問了。各鄉各裏沒有一處開辦學校，公卿大臣精通經術的很少，朝廷中的大儒，衹是自己操習經術而不肯教導學生，年輕人孤陋寡聞，抱著經書卻沒有學習研討的地方，三德六藝，荒廢已經很久了。
伏曼容何佟之範縝嚴植之賀蒨子革司馬筠卞華
高祖為帝之後，深深為這種狀況傷心憂慮，於是下詔搜求學問淵博的大儒，整飭五禮，核定六律，修改曆法，校正權衡。天監四年，高祖下詔說：兩漠進用賢人，沒有誰不是憑藉經術，傳授儒學，聲名確立，道德有成。魏、晉時代風氣浮蕩，儒家學問衰退，或許是因為這一點，風節氣概不能樹立。我每天很晚才罷朝，就是想聽到俊才賢士的消息，任用士人得到賢才，實在應當給予獎賞。應當設立《五經》博士，每一經設博士一人，廣設學館，接納年輕人人館學習。於是以平原明山賓、吳郡陸璉、吳興沈峻、建平嚴植之、會稽賀場等補任博士，各人主持一個學館。學館內有數百名學生，由朝廷供給他們俸祿。其中那些選擇事情進行陳說的射策如果開通賢明，就除授為官吏。十餘年間，精通經學飽讀經書的人雲集京城。又選派學生去會稽雲門山，到廬江何胤那兒學習學業。分別派遣博士祭酒到各州郡建立學校。天監七年，高祖又下詔說：建立國家，做萬民的君主，樹立教化，推行教育是首要的事情；培養學問，砥礪德行，經學是必須經由的途徑。我創立基業，廣有天下，雖然努力經營儒學，但有才之士不多，德行根本猶有欠缺，不足以陶冶王公貴族，使他們遵從儒教的法度，想要勉勵他們尊重長者，從家裹推行，進而成為天下的典範。現在聲威浸染的地方，戎族華夏同受感化，應當大力開辦學校，廣泛招請王室貴族子弟，修習十倫，弘揚三德，使朝廷的教化遠布天下，精妙的言辭能夠顯揚。於是皇太子、皇子、皇族宗室、王侯才開始到學校求學。高祖枉駕屈尊，親自到學校向子L子及其他前代聖人行釋奠之禮，和學生交談，鼓勵他們，用絹帛慰勉他們，學校莊敬，學生眾多，大道之行到了這樣隆盛的程度。其中伏曼容、何佟之：範縝原來在當代就有名氣；當時出名的儒者，名列俊彥人選首當嚴植之、賀埸等人。現在把這些人的事跡連綴在一起，編成《儒林傳》。
崔靈恩孔僉盧廣沈峻太史叔明孔子袪皇侃
伏曼容字公儀，平昌安丘人。他的曾祖伏滔，晉時任著作郎。他的父親伏胤之，宋時任司空主簿。伏曼容很早就失去父親，他和母親與兄長客居南海。伏曼容從小專心好學，精通《老子》、《周易》，他豪爽灑脫喜歡誇大其辭，他曾經說：“何晏對《易》的九件事有疑問，從我的眼光看，何晏完全不學習，所以知道何平叔有短處。”伏曼容聚集學生教授他們學業，把這當作自己的職業。伏曼容任驃騎行參軍。宋明帝愛好《周易》，聚集朝臣在清暑殿論說《周易》，下韶命伏曼容執經解答疑難。伏曼容風姿儀態都很美，宋明帝常常把他和嵇叔夜相提並論，還命吳人陸探微晝嵇叔夜的像，把像賜給伏曼容。伏曼容遷任司徒參軍。袁粲任丹陽尹的時候，請求讓伏曼容擔任江寧令。伏曼容入京被授為尚書外兵郎。升明末年，他任輔國長史、南海太守。齊代初年，他任通直散騎侍郎。永明初年，他為太子率更令，侍皇太子講。衛將軍王儉與伏曼容非常友善，交情很深，王儉命伏曼容與河內司馬憲、吳郡陸澄共同撰寫《喪服義》，《喪服義》撰寫完以後，王儉又想和伏曼容一起審定禮樂。恰逢王儉去世，伏曼容遷升中書侍郎、大司馬諮議參軍，又出京任武昌太守。建武年間，伏曼容入京被授為中散大夫。當時明帝不看重儒術，伏曼容住宅在瓦官寺的束邊，伏曼容就在家裹廳堂上設置高座，有賓客來就登上高座為他們講說經義，聚集來聽講的學生常有數十或者上百人。梁國台府建立，因為伏曼容是資望很高的大儒者，高祖於是就把他召來拜為司馬，又出任臨海太守。天監元年，伏曼容在任職期間去世，死時八十二歲。伏曼容著有《周易集解》、《毛詩集解》、《喪服集解》，《老子義》、《莊子義》、《論語義》。伏曼容之子伏佢，事跡在《良吏傳》中。
漢氏承秦燔書，大弘儒訓，太學生徒，動以萬數，郡國黌舍，悉皆充滿。學於山澤者，至或就為列肆，其盛也如是。漢末喪亂，其道遂衰。魏正始以後，仍尚玄虛之學，為儒者蓋寡。時荀抃、摯虞之徒，雖刪定新禮，改官職，未能易俗移風。自是中原橫潰，衣冠殄盡；江左草創，日不暇給；以迄於宋、齊。國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多曆世祀，其棄也忽諸。鄉裏莫或開館，公卿罕通經術。朝廷大儒，獨學而弗肯養眾；後生孤陋，擁經而無所講習。三德六藝，其廢久矣。
何佟之字士威，廬江灑縣人，他是豫州刺史何憚的第六代孫。他的祖父何劭之，宋時任員外散騎常侍。父親何歆，齊時為奉朝請。何佟之從小愛好《三禮》，他以心為師，自己獨立學習，努力專心求精，手不釋卷。他讀《禮》論三百篇，全都讀得純熟，文句能順口而出。太尉王儉是當時儒家的宗師，也很推重何佟之。何佟之初出仕任揚州從事，接著為總明館學士，屢屢遷升，後任司徒車騎參軍事，尚書祠部郎。齊建武年間，他任鎮北記室參軍，侍皇太子講，領丹陽邑中正。當時步兵校尉劉珊、征士吳苞都已去世，京城中的碩儒，衹有何佟之一人而已。何佟之明了熟悉術敷之學，當時國家吉禮凶禮的標準原則，全都取決於他，名重一時。何佟之先後任步兵校尉、國子博士，不久遷任驃騎諮議參軍，轉任司馬。永元末年，京城發生戰亂，但何佟之常常聚集學生評論研究經義，十分勤勉，從不懈怠。中興初年，何佟之被拜為驍騎將軍。高祖登上帝位之後，尊重儒術，命何佟之為尚書左丞。當時各種製度都在草創之中，何佟之依《禮》確定見解，對製定製度裨益很大。天監二年，何佟之在任職期間去世，死時五十五歲。高祖為他的去世傷悼惋惜，將要給他追封爵位和官職；按照以前的典章製度，任左丞的人死後沒有封贈官職的先例，但是高祖專門頒發詔書贈何佟之黃門侍郎之職，儒者對這種恩寵感到榮耀。何佟之著有文章、《禮義》共一百篇左右。何佟之之子叫何朝隱、何朝晦。
高祖有天下，深湣之，詔求碩學，治五禮，定六律，改鬥曆，正權衡。天監四年，詔曰：“二漢登賢，莫非經術，服膺雅道，名立行成。魏、晉浮蕩，儒教淪歇，風節罔樹，抑此之由。朕日昃罷朝，思聞俊異，收士得人，實惟酬獎。可置《五經》博士各一人，廣開館宇，招內後進。”於是以平原明山賓、吳興沈峻、建平嚴植之、會稽賀蒨補博士，各主一館。館有數百生，給其餼廩。其射策通明者，即除為吏。十數月間，懷經負笈者雲會京師。又選遣學生如會稽雲門山，受業於廬江何胤。分遣博士祭酒，到州郡立學。七年，又詔曰：“建國君民，立教為首，砥身礪行，由乎經術。朕肇基明命，光宅區宇，雖耕耘雅業，傍闡藝文，而成器未廣，誌本猶闕。非以熔範貴遊，納諸軌度；思欲式敦讓齒，自家刑國。今聲訓所漸，戎夏同風。宜大啟癢斅，博延胄子，務彼十倫，弘此三德，使陶鈞遠被，微言載表。”於是皇太子、皇子、宗室、王侯始就業焉。高祖親屈輿駕，釋奠於先師先聖，申之以宴語，勞之以束帛，濟濟焉，洋洋焉，大道之行也如是。其伏曼容、何佟之、範縝，有舊名於世；為時儒者，嚴植之、賀蒨等首膺茲選。今並綴為《儒林傳》雲。
範縝字子真，南鄉舞陰人。他是晉安北將軍範汪的第六代孫。他的祖父範璩之，任中書郎。父親範濛，早年就去世了。範縝很小就失去了父親，家中貧窮，事奉母親孝順而恭謹。範縝還不到二十歲的時候，聽說沛國劉珊招聚學生論說經義，就去拜劉珊為師學習。範縝才能卓越，不同於一般人，而且學習勤勉，劉珊認為他是奇才，親自為他行冠禮。範縝在劉珊門下學習多年，每次回家來去，都常穿著草鞋布衣，徒步往返。劉珊門下有很多乘車騎馬的王公貴族，範縝在劉珊門下，一點也不因為自己貧窮而感到羞恥與慚愧。範縝年長之後，通曉經術，尤其精通《三禮》。範縝生性質樸直率，喜歡發表正直而又不同凡響的言論，所以和他交往的士友常感到不樂意。範縝衹和表弟蕭琛交情很好。蕭琛被稱做能言善辯之才，但常常對範縝的文辭簡練而周到十分信服。
伏曼容，字公儀，平昌安丘人。曾祖滔，晉著作郎。父胤之，宋司空主簿。曼容早孤，與母兄客居南海。少篤學，善《老》、《易》，倜儻好大言，常雲：“何晏疑《易》中九事。以吾觀之，晏了不學也，故知平叔有所短。”聚徒教授以自業。為驃騎行參軍。宋明帝好《周易》，集朝臣於清暑殿講，詔曼容執經。曼容素美風采，帝恒以方嵇叔夜，使吳人陸探微畫叔夜像以賜之。遷司徒參軍。袁粲為丹陽尹，請為江寧令，入拜尚書外兵郎。升明末，為輔國長史、南海太守。齊初，為通直散騎侍郎。永明初，為太子率更令，侍皇太子講。衛將軍王儉深相交好，令與河內司馬憲、吳郡陸澄共撰《喪服義》，既成，又欲與之定禮樂。會儉薨，遷中書侍郎、大司馬諮議參軍，出為武昌太守。建武中，入拜中散大夫。時明帝不重儒術，曼容宅在瓦官寺東，施高坐於聽事，有賓客輒升高坐為講說，生徒常數十百人。梁台建，以曼容舊儒，召拜司馬，出為臨海太守。天監元年，卒官，時年八十二。為《周易》、《毛詩》、《喪服集解》、《老》、《莊》、《論語義》。子芃，在《良吏傳》。
範縝初出仕任齊寧蠻主簿，積功升遷為尚書殿中郎。永明年間，齊輿魏氏和睦友好，每年使臣往來，互訪通好。齊專門挑選有才學的士人充任使者，範縝和堂弟範雲、表弟蕭琛、琅邪顏幼明、河東裴昭明等人相繼奉命出使，都在鄰國留下了卓著的名聲。當時竟陵王蕭子良廣泛招納賓客，範縝也在被招納的人員之列。建武年間，範縝遷任領軍長史。出京任宜都太守，因母親去世而離職。回家在南州居喪。高祖義軍到達南州，範縝穿著黑色喪服來迎接義軍。高祖與範縝曾同在竟陵王蕭子良所開的西邸，原有交往，現在見到範縝，十分高興。建康城平定以後，高祖命範縝為晉安太守，範縝在任期間清廉節儉，衹是取用國家俸祿而已。任職四年後，被征召為尚書左丞。範縝離家返家，即使是親戚也無所饋贈，衹是贈送東西給前尚書令王亮。範縝在齊任職時，和王亮同在台府為郎，原來就互相友好，到這時候王亮被斥退廢黜在家。範縝親自迎接高祖軍隊之後，心誌在於卿相之職，不久他的誌向未能實現，也就經常怏怏不樂，所以私下與王亮交結親近，以矯正時弊。後來他最終因為王亮之事被遷徙廣州，事情記載在《王亮傳》中。當初，還在齊代的時候，範縝曾經陪侍竟陵王蕭子良。蕭子良深信佛教，而範縝極力稱說沒有佛。蕭子良問範縝說：“你不相信因果，那麼人世間怎麼會有富貴，怎麼會有貧賤?”範縝回答說：“人生如同一棵樹上的花，同在一根枝上長，同在一個蒂上開，隨風飄墮，有的花拂開簾幕飄墜在茵席之上，有的花穿遇籬牆墜落在穢土糞坑旁邊。在茵席之上的，殿下你就是這種情況；墜落在穢土糞坑旁邊的，下官我就是這種情況。貴賤雖然道路不同，因果最終在哪裹?”蕭子良不能使他理屈，對莖壟的見解深感奇怪。返回後論述自己的道理，著《神滅論》，說：
何佟之，字士威，廬江灊人，豫州刺史惲六世孫也。祖劭之，宋員外散騎常侍。父歆，齊奉朝請。佟之少好《三禮》，師心獨學，強力專精，手不輟卷，讀《禮》論二百篇，略皆上口。時太尉王儉為時儒宗，雅相推重。起家揚州從事，仍為總明館學士，頻遷司徒車騎參軍事、尚書祠部郎。齊建武中，為鎮北記室參軍，侍皇太子講，領丹陽邑中正。時步兵校尉劉獻、征士吳苞皆已卒，京邑碩儒，唯佟之而已。佟之明習事數，當時國家吉凶禮則，皆取決焉，名重於世。曆步兵校尉、國子博士，尋遷驃騎諮議參軍，轉司馬。永元末，京師兵亂，佟之常集諸生講論，孜孜不怠。中興初，拜驍騎將軍。高祖踐阼，尊重儒術，以佟之為尚書左丞。是時百度草創，佟之依《禮》定議，多所裨益。天監二年，卒官，年五十五。高祖甚悼惜，將贈之官；故事左丞無贈官者，特詔贈黃門侍郎，儒者榮之。所著文章、《禮義》百許篇。子：朝隱、朝晦。
有人間我說：“你說精神會消滅，憑什麼知道它會消滅?”回答說：“精神就是形體，形體就是精神，因此形體存在精神就存在，形體凋謝，精神也就消滅了。”
範縝，字子真，南鄉舞陰人也。晉安北將軍汪六世孫。祖璩之，中書郎。父濛，早卒。縝少孤貧，事母孝謹。年未弱冠，聞沛國劉獻聚眾講說。始往從之，卓越不群而勤學，獻甚奇之，親為之冠。在獻門下積年，去來歸家，恒芒矰布衣，徒行於路。獻門多車馬貴遊，縝在其門，聊無恥愧。既長，博通經術，尤精《三禮》。性質直，好危言高論，不為士友所安。唯與外弟蕭琛相善，琛名曰口辯，每服縝簡詣。
間：“形體是對沒有知覺的東西的稱呼，精神是對有知覺的東西的稱呼。有知覺與無知覺，那就是事物有區別；精神和形體，按理就不允許合而為一。形體和精神就是一體的說法，我沒有聽說過。”答：“形體是精神的物質形式，精神是形體的外在表現，因此說形體是指它的物質形式，說精神是指它的外在表現，形體與精神，不能把它們互相割裂。”
起家齊寧蠻主簿，累遷尚書殿中郎。永明年中，與魏氏和親，歲通聘好，特簡才學之士，以為行人。縝及從弟雲、蕭琛、琅邪顏幼明、河東裴昭明相繼將命，皆著名鄰國。於時竟陵王子良盛招賓客，縝亦預焉。建武中，遷領軍長史。出為宜都太守，母憂去職，歸居於南州。義軍至，縝墨絰來迎。高祖與縝有西邸之舊，見之甚悅。及建康城平，以縝為晉安太守，在郡清約，資公祿而已。視事四年，征為尚書左丞。縝去還，雖親戚無所遺，唯餉前尚書令王亮。縝仕齊時，與亮同台為郎，舊相友，至是亮被擯棄在家。縝自迎王師，誌在權軸，既而所懷未滿，亦常怏怏，故私相親結，以矯時雲。後竟坐亮徙廣州，語在亮傳。
間：“精神本來就不是一種物質形式，形體本來也不是一種外在表現，不能把它們相區別，其中的道理在哪裹?”答：“名稱不同，但本體卻是一個。”
初，縝在齊世，嚐侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？”縝答曰：“人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於溷糞之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖複殊途，因果竟在何處？”子良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》曰：
問：“名稱既然不相同，本體怎麼能是一個呢?”答：“精神對於物質實體來說，就如同鋒利和刀的關係；形體對於外在形式來說，就如同刀和鋒利的關係。鋒利這個概念不是刀，刀這個概念也不是鋒利。然而舍棄了鋒利就沒有刀，舍棄了刀也就沒有了鋒利，沒聽說過刀沒有了而鋒利卻還存在，哪裹容許形體沒有了而精神卻存在呢?”
或問予雲：“神滅，何以知其滅也？”答曰：“神即形也，形即神也；是以形存則神存，形謝則神滅也。”
問：“刀和鋒利的關係，也許正像你剛才所說的那樣；形體與精神的關係，其中的道理又不是這樣。為什麼這樣說呢?樹木的物質實體沒有知覺，人的物質實體卻有知覺，人既有像樹木那樣的物質實體，又有不同於樹木的知覺，豈不是樹木衹有形體一樣，而人卻有形體和精神兩樣嗎?”答：“你的話真奇怪啊!人假若具有像樹木的物質形體作形體，又有不同於樹木的知覺作精神，那樣就能像你剛才所說的那樣。現在人的物質實體，本身就有知覺，樹木的物質實體，本身沒有知覺，人的物質實體不是樹木的物質實體，樹木的物質實體不是人的物質實體，怎麼能說人既有像樹木那樣的物質實體，卻又有不同於樹木的知覺呢!”
問曰：“形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即，非所聞也。”答曰：“形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異也。”
問：“人的物質實體和樹木的物質實體的區別，就正是因為人有知覺而已。人假如沒有知覺，與樹木有什麼分別?”答：“人沒有無知覺的物質實體，就如同樹木沒有有知覺的物質實體。”
問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一也。”
問：“死者的形骸，難道不是沒有知覺的物質實體嗎?”答：“這形骸是沒有人的知覺的物質實體。”
問曰：“名既已殊，體何得一？”答曰：“神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利；利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？”
問：“像這樣的話，人是真的有像樹木那樣的物質實體，又有不同於樹木的知覺了。”答：“死人有像樹木那樣的物質實體，卻沒有不同於樹木的知覺；活人有不同於樹木的知覺，卻沒有像樹木那樣的物質實體。”
問曰：“刀之與利，或如來說；形之與神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也；人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有一、人有二邪？”答曰：“異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質非木質也，木之質非人質也，安有如木之質而複有異木之知哉！”
問：“死人的骨骼，不就是活人的形骸嗎?”答：“活人的形骸不同於死人的形骸，死人的形骸不同於活人的形骸，區別已經很清楚了，哪有活人的形骸，卻又有死人的骨骼呢?”
問曰：“人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？”答曰：“人無無知之質，猶木無有知之形。”
問：“假如活人的形骸不是死人的骨骼，既然不是死人的骨骼，那麼骨骼就應當不是從活人的形骸變來，如果不是由活人的形骸變來，那麼這死人的骨骼是從哪裹來的呢?”答：“這是活人的形骸，變成死人的骨骼。”
問曰：“死者之形骸，豈非無知之質邪？”答曰：“是無人質。”
問：“活人的形骸雖然變成了死人的骨骼，這豈不是因為有活的形體而後有死的形體，那麼就可以知道死的形體就是活的形體。”答：“逭就如同由活樹變成枯樹，枯樹的物質實體，難道是活樹的形體!”
問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。”答曰：“死者如木，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。”
問：“活樹樹體變成枯樹樹體，那麼枯樹樹體就是活樹樹體；絲的形體變成線的形體，線的形體就是絲的形體，兩者之間有什麼區別呢?”答：“如果枯樹就是活樹，活樹就是枯樹，那麼就應當在枝葉茂盛的時候凋零，枯萎的時候結果。又活樹不應當變成死樹，因為活樹就是死樹，沒有再需要變化的地方。活樹和死樹是一樣，那麼為什麼不先枯萎再生長繁茂?大體上樹木總是先繁茂後枯萎，為什麼呢?你說的絲和餞的道理，也可以同樣駁斥。”
問曰：“死者之骨骼，非生之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”
問：“活的形體的凋謝，就應一下子都消盡，為什麼將要變成死的形體的時候，要延長很長時間呢?”答：“逭是因為形體的生成和消滅，大體上總有一定程序的緣故。那些突然生成的東西一定會突然間消滅，逐漸生成的東西一定會逐漸消滅。突然生成的東西，暴風暴雨就是這一類；逐漸生成的東西，動物植物就是造一類。有突然生成的，有逐漸生成的，這是萬物的規律。”
問曰：“若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，則應不由生者之形骸；不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，變為死者之骨骼也。”
問：“形體就是精神的話，那手這一類東西也是精神嗎?”答：“這一類東西都是精神的一個部分。”
問曰：“生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而有死？則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體！”
問：“假如都是精神的一部分，那麼精神能夠思慮，手這一類東西也應當能夠思慮嗎?”答：“手這一類東西也應當有痛癢的知覺，而沒有判斷是非的思慮。”
問曰：“榮體變為枯體，枯體即是榮體；絲體變為縷體，縷體即是絲體，有何別焉？”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即枯，無所複變也。榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯，何也？絲縷之義，亦同此破。”
問：“知覺和思慮，是一種東西還是不同的東西?”答：“知覺就是思慮，淺的思慮叫知覺，深的思慮才叫思慮。”
問曰：“生形之謝，便應豁然都盡。何故方受死形，綿曆未已邪？”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫惸而生者必惸而滅，漸而生者必漸而滅。惸而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有惸有漸，物之理也。”
問：“這樣的話，就應當有兩種思慮，思慮既然有兩種，精神有兩種嗎?”答：“人的形體衹有一個，精神哪能有兩種!”
問曰：“形即是神者，手等亦是邪？”答曰：“皆是神之分也。”
問：“假如精神不能有兩種，那麼哪裹會有感覺痛癢的知覺，又有判斷是非的思慮?”答：“造就猶如手足雖有不同，但畢竟同屬一個人；判斷是非感覺痛癢雖然有區別，但畢竟同屬一個精神。”
問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？”答曰：“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。”
問：“判斷是非的思慮，和手足沒有關係，那同哪裹有關係?”答：“判斷是非的思慮，是由心主管。”
問曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮。淺則為知，深則為慮。”
問：“心是指五髒中的心，還是不是指五髒之心呢?”答：“是指五髒中的心。”
問曰：“若爾，應有二慮；慮既有二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二。”
問：“五髒之間有什麼區別，而心單單有判斷是非的憂慮呢?”答：“七竅又有什麼不同，它們的職能卻不一樣。”
問曰：“若不得二，安有痛癢之知，複有是非之慮？”答曰：“如手足雖異，總為一人。是非痛癢雖複有異，亦總為一神矣。”
問：“思慮沒有一定的方位，憑什麼知道思慮是由心主管?”答：“五髒各有職能，除了心沒有一樣能夠思慮，因此知道心是主管思慮的根基。”
問曰：“是非之慮，不關手足，當關何處？”答曰：“是非之慮，心器所主。”
問：“為什麼思慮不托付在眼遣一類的器官中?”答：“假如思慮可以托付在眼這個器官中，那眼的視覺為什麼不托付在耳這類器官中呢?”
問曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。”
問：“思慮沒有根基，所以能夠托付給眼這類器官；眼自有它的基本作用，不用臨時托付給其他器官。”答：“為什麼說眼有它的基本作用而思慮卻沒有根基?假如思慮在自己的形體當中沒有根基，而能夠廣泛托付到別的地方，那麼張甲的感情，也可托付在王乙的軀體上，李丙的性情，也可寄附在趙丁的軀體上。這樣對嗎?不對。”
問曰：“五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎？”答曰：“七竅亦複何殊，而司用不均。”
問：“聖人的形體猶如凡人的形體，但卻存在凡人聖人的區別，所以知道形體和精神的不同了。”答：“不是這樣。精粹的金能夠閃光，穢雜的金就不能閃光，能夠閃光的精粹之金，難道會有不閃光的穢雜的物質實體?又哪裹會有聖人的精神寄附在凡人的形體上?也沒有凡人的精神托付在聖人的形體上。因此眉分八采、目有重瞳是放勳、重華的容顏，顏麵如龍、口如馬口，是軒轅、皋陶的形貌，這是形體外表的區別。比幹的心，七竅四布，薑伯約的膽，其大如拳，這是體內器官的差別。所以知道聖人由天確定為聖人的身份，每每超出尋常之輩，不衹是道和凡人不一樣，就是形體也會超出一般百姓。你說凡人聖人形體相同，我不敢同意。”
問曰：“慮思無方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司，無有能慮者，是以知心為慮本。”
問：“你說聖人形體一定和凡人形體不一樣，那麼請問陽貨像仲尼，項籍像大舜，大舜、項籍、孔丘、陽貨，智力有差異，形貌卻相同，其中的原因是什麼呢?”答：“瑉和玉相似但卻不是玉，鶸和鳳相似卻不是鳳，萬物本來就有這樣的情況，人當然也應當有這種情況。項籍、陽貨形貌似聖人而不是實質上相似，他們的器官和聖人不一樣，即使是形貌相似也沒有用處。”
問曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分邪？”
問：“凡人聖人的區別，形體器官不一樣，這種說法是可以的；聖人的地位最高，按理不會有兩樣的情況，但是孔丘、周公旦形體不一樣，商湯、文王形貌有區別，精神輿外表不等同，從這裹看得更加清楚了。”答：“聖人相同之點在於內部器官相同，人體不一定相同，遣就如同馬的毛色不同卻都能快跑，玉的色澤不同卻都同樣美。因此晉國的垂棘白璧、楚國的和氏之璧，同樣都是價值連城，驛騮、脲驪，同樣都日行千裏。”
問曰：“慮體無本，故可寄之於眼分；眼自有本，不假寄於佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無本；苟無本於我形，而可遍寄於異地。亦可張甲之情，寄王乙之軀；李丙之性，托趙丁之體。然乎哉？不然也。”
問：“形體精神不可分離，這個道理我已經聽說了，形體凋謝，精神也就消滅，按道理本來就應當是這樣。那麼請問經書上說‘為他建立宗廟，用對待鬼神的禮儀祭奠他’，逭是指什麼呢?”答：“聖人的教導是這樣，這是平息孝子思念親人的心緒，激勵浮薄心意的方式，使死者成為神而擺在顯著的位置，指的就是這一點。”
問曰：“聖人形猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質。又豈有聖人之神而寄凡人之器，亦無凡人之神而托聖人之體。是以八采、重瞳，勳、華之容；龍顏、馬口，軒、皞之狀；形表之異也。比幹之心，七竅列角；伯約之膽，其大若拳；此心器之殊也。是知聖人定分，每絕常區，非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。”
問：“伯有死後披上盔甲出現，彭生死後以豬的形體出現，史冊上記著逭事情，難道衹是進行教導而已嗎?”答：“怪異的事情很多，有的流傳下來，有的亡逸了。遇橫禍死於非命的人很多，都不會變成鬼，彭生、伯有，哪裹就單單能夠這樣變鬼出現，突然間遇見豬像人似的站立出現，並不一定就是齊國的彭生、鄭國的伯有。”
問曰：“子雲聖人之形必異於凡者。敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜；舜、項、孔、陽，智革形同，其故何邪？”答曰：“瑉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳；物誠有之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益。”
問：“《易》中說‘所以知道鬼神的各種情形，輿天地相似，不違背天地之道。’又說：‘裝載著滿滿一車鬼。’這話的意義是說什麼?”答：“有飛禽，有走獸，這是飛翔和奔跑的不同情形；有人在，有鬼在，這是有形和無形的區別。人滅而變成鬼，鬼滅而變成人，這種說法我不知道。”
問曰：“凡聖之殊，形器不一，可也。聖人員極，理無有二；而丘、旦殊姿，湯、文異狀，神不侔色，於此益明矣。”答曰：“聖同於心器，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城；驊騮、騄驪，俱致千裏。”
問：“知道這種形體凋謝、精神隨之消滅的道理，有什麼用處呢?”答：“佛教危害國家政治，僧人敗壞百姓風俗，像暴風突發，迷霧四起，奇談怪論到處遊蕩而不停止，我為這種壞習氣而痛心，想把沉溺在佛教毒害中的人們拯救出來。那些傾家蕩產去事奉僧佛，卻不肯救助親戚，不肯同情窮困匱乏的人們，究竟是為什麼呢?實在是因為自己爭名奪利的欲念深，幫助別人的心意少。因此把一撮米送給貧窮的朋友，吝嗇之情就會流露出來；把千鍾糧交給富裕的僧人，歡悅之情就會處處表露。逭難道不就是衝，因為從僧人那襄可以得到獲取更多錢糧的希望，而從朋友那裹卻得不到一把遣穗的報答。僧人從事施舍，但卻不去幫助有了急難的貧窮人，有了功德，卻一定把它全歸於自己，又以虛無渺茫的謊言迷惑人，用阿鼻地獄的痛苦嚇唬人，用荒誕無稽的言辭欺騙人，用兜率天堂的快樂糊弄人，使人歡欣。所以許多人脫去儒生的服裝，穿上僧人的袈裟，廢棄祭祀祖先的禮儀，陳放供奉佛祖的瓶缽，家家拋開了親人，人人離棄了子孫，致使兵士跑出軍隊，官吏跑出官府求神拜佛，糧食在遊蕩中用盡，錢財在興建佛寺的土木工程中耗完。造就是違法作亂的事情不能禁止、歌頌太平的呼聲還被壅蔽的原因。因為這緣故，佛教的流行不禁止，它帶來的弊病就沒有止境。假如處理事情秉承自然，萬事萬物由它自行變化，忽然間自己發生，忽然間又自行消滅，來也不拒絕它，去也不挽留它，順應自然規律，安於它自身特點。小人以在田畝耕種為樂，君子保住他恬淡寡欲的素養，耕田供給食用，食用不會窮盡；養蠶供給衣著，衣著不會匱乏。在下的百姓有餘力供奉君長，在上的君王以無為之治對待百姓。能夠保全自身，能夠匡正國家，能夠使國君稱霸，全都是因為運用了這種神減的道理。”
問曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然。敢問經雲‘為之宗廟，以鬼饗之’，何謂也？”答曰：“聖人之教然也。所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”
逭篇《神滅論》一寫出來，朝野人士都為之嘩然。蕭子良聚集了許多僧人詰難範縝，但卻不能使範縝理屈。
問曰：“伯有被甲，彭生豕見，墳素著其事，寧是設教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼。彭生、伯有，何獨能然；乍為人豕，未必齊、鄭之公子也。”
範縝在南方多年，被召回京城。回到京城後，朝廷命他為中書郎、國子博士，在任職期間去世。範縝有文集十卷。
問曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違’。又曰：‘載鬼一車。’其義雲何？”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也；有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。”
範縝之子範胥，字長才。他繼承了父親的學問，初出仕任太學博士。範胥有能言善辯之才，大同年間，曾經兼任主客郎，承擔迎接對答北方使者的使命。範胥遷任平西湘東王諮議參軍，侍宣城王讀。出京任鄱陽內史，在郡中去世。
問曰：“知此神滅，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗。風驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡意暢於容發。豈不以僧有多稌之期，友無遺秉之報，務施闕於周急，歸德必於在己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽；家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰遊，貨殫於泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化；忽焉自有，恍爾而無，來也不禦，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素；耕而食，食不可窮也；蠶而衣，衣不可盡也；下有餘以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。”
嚴植之字孝源，建平秭歸人。他的祖父嚴欽，宋時任通直散騎常侍。嚴植之從小精通<莊子》、《老子》，能夠談論老、莊的玄理理論，對《喪服》、<孝經》、《論語》有很精妙的理解。到成年以後，他廣泛研讀鄭氏所注的《禮》、<周易》、《毛詩》、《左氏春秋》。他性情淳樸孝敬，恭謹厚道，不憑自己的長處淩駕別人之上。嚴植之少年時候父親去世，因而二十三年間衹食用蔬菜，後來因為患上了風寒病，才改變衹用蔬食的習慣。
此論出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈。
齊永明年間，他初出仕任廬陵王國侍郎。遷任廣漢王國右常侍。廣漢王被誅，國中之人沒有誰敢去處理廣漢王的屍身，嚴植之一個人趕去哭吊，親手辦理殯殮廣漢王的事情，赤著腳把喪柩送往墓地，下葬後又為廣漢王建造墓塚，埋葬之事辦完才回家，當時人認為嚴植之很講求義。建武年間，嚴植之遷任員外郎、散騎常侍。不久又任康樂侯相，在縣任職期間為官廉潔，百姓、屬下官吏都稱頌他。天監二年，嚴植之被任命為後軍騎兵參軍事。高祖下韶征求通曉古今學識淵博的儒者研究五禮，有司上奏，嚴植之可以研究凶禮。天監四年，開始設置《五經》博士，各經博士都開設學館教授學生，命嚴植之兼《五經》博士。嚴植之學館設在翹遘，學生常有數百人。屋擅主講解經義，五館的學生一定都來，聽他講授的有一千餘人。天監六年，嚴植之遷任撫軍記室參軍，還兼任博士。天監七年，嚴植之在學館去世，死時五十二歲。嚴植之從患病以後，就不肯接受俸祿，妻子和孩子的生活因此而困乏。嚴植主死後，喪柩沒有地方寄放，他的學生為他家買了宅院，這才得以完成喪葬事宜。
縝在南累年，追還京。既至，以為中書郎、國子博士，卒官。文集十卷。
嚴植之生性仁慈，喜歡不聲不響地幹善事，即使在眾人不知道的情況下，也未曾懈怠。嚴植主年輕時曾在山中趕路，見到一個患病的人，嚴擅之間那個病人的姓名，病人不能回答。嚴植之於是把那病人放上車，載著他一同回家，為他請臀抓藥。病人過了六天就死了，嚴植之又為他買棺殯殮，到最終也不知道逭病人是什麼人。嚴植之一次曾沿著撾壇行路，見到一個病人躺在堤旁，嚴植之下車向病人了解情況，病人自己說是姓黃，家本來在荊州，為人做傭工，患上了病，病已經很重而且危險，雇傭他的船主將要開船的時候，把他丟在岸上。嚴植之內心十分同情他，就把他用車載回家，為他治病。過了一年姓黃的人病已痊愈，他請求終身做嚴植之的奴仆來報答嚴植之的大恩。嚴植之不肯接受，而且送錢送糧給他，讓他回家。嚴植之像這樣的仁義之舉很多。嚴植之撰寫了《凶禮儀注》四百七十九卷。
子胥，字長才。傳父學，起家太學博士。胥有口辯，大同中，常兼主客郎，對接北使。遷平西湘東王諮議參軍，侍宣城王讀。出為鄱陽內史，卒於郡。
賀瑒字德璉，會稽山陰入。他的祖父賀道力，精通《三禮》，在宋時任尚書三公郎、建康令。
嚴植之，字孝源，建平秭歸人也。祖欽，宋通直散騎常侍。植之少善《莊》、《老》，能玄言，精解《喪服》、《孝經》、《論語》。及長，遍治鄭氏《禮》、《周易》、《毛詩》、《左氏春秋》。性淳孝謹厚，不以所長高人。少遭父憂，因菜食二十三載，後得風冷疾，乃止。
賀瑒從小繼承家學。齊時沛國劉獻為會稽府丞，見到賀埸，對他的才學十分驚異，非常器重他。劉獻曾經與賀場一同拜訪吳郡張融，劉獻指著畫筆墨對張融說：“這個年輕人心智聰明靈敏，將來會成為儒者的宗師。”劉獻回到京城之後，推薦賀瑒為國子生。賀瑒被薦舉為明經，祭酒，不久又兼國子助教。先後擔任奉朝請，太學博士，太常丞，遇到母親去世離職。天監初年，他又任太常丞，有司薦舉他研究賓禮，高祖召見他講說《禮》的經義，對他的學識深感驚異，下詔命每月初一、十五上朝，參預在華林園講經。型2四年，剛剛開設《五經》學館，命賀場兼《五經》博士，專門下韶命賀場為皇太子定禮，撰寫《五經義》。賀場熟悉禮及有關舊例，當時產擔正在改定創製禮樂製度，賀場提出的見解，多數被直狙采用施行。玉監七年，畫遜被拜為步兵校尉，領《五經》博士。天監九年，賀場患病，直擔派醫送藥，常常探問。賀埸在學館中去世，死時五十九歲。賀場著有《禮講疏》、《易講疏》、《老子講疏》、《莊子講疏》、《朝廷博議》共敷百篇，《賓禮儀注》一百四十五卷。賀場對於《禮》尤其精通，他的學館中學生常常有數百名，弟子參加明經對策的有數十人。
齊永明中，始起家為廬陵王國侍郎，遷廣漢王國右常侍。王誅，國人莫敢視，植之獨奔哭，手營殯殮，徒跣送喪墓所，為起塚，葬畢乃還，當時義之。建武中，遷員外郎、散騎常侍。尋為康樂侯相，在縣清白，民吏稱之。天監二年，板後軍騎兵參軍事。高祖詔求通儒治五禮，有司奏植之治凶禮。四年初，置《五經》博士，各開館教授，以植之兼《五經》博士。植之館在潮溝，生徒常百數。植之講，五館生必至，聽者千餘人。六年，遷中撫軍記室參軍，猶兼博士。七年，卒於館，時年五十二。植之自疾後，便不受廩俸，妻子困乏。既卒，喪無所寄，生徒為市宅，乃得成喪焉。
賀瑒有兩個兒子。大兒子賀革字文明。從小通曉《三禮》，到成年之後，廣泛研究《孝經》、《論語》、《毛詩》、《左傳》。初出仕任晉安王國侍郎、兼太學博士，侍湘東王讀。高祖命他在永福省為邵陵王、湘東王、武陵王講解禮。賀堇逐漸遷升為湘東王府行參軍，轉任尚書儀曹郎。不久又被除授秣陵令，遷任國子博士，在國學講授的時候，學生常有數百人。賀革出京任西中郎湘東王諮議參軍，兼任江陵令。湘束王開始在王府中設置學校，命賀革領儒林祭酒，講授《三禮》，荊楚一帶仕宦之家來聽賀革講授的人很多。賀革前後兩次作南平郡監，百姓官吏都對他感恩戴德。不久，賀革被加授貞威將軍、兼平西長史、南郡太守。賀革生性非常孝敬，常常因為貪求俸祿代替耕種、不能在雙親健在時適時供養而遣憾。所以賀革在荊州曆任郡縣長官之職，得到的俸祿，不給妻子和孩子，專門留存，準備回鄉建造寺廟，以表達自己思念父母之情。大同六年，賀革在任職期間去世，死時六十二歲。
植之性仁慈，好行陰德，雖在暗室，未嚐怠也。少嚐山行，見一患者，植之問其姓名，不能答，載與俱歸，為營醫藥，六日而死。植之為棺殮殯之，卒不知何許人也。嚐緣柵塘行，見患人臥塘側，植之下車問其故，雲姓黃氏，家本荊州，為人傭賃，疾既危篤，船主將發，棄之於岸。植之心惻然，載還治之，經年而黃氏差，請終身充奴仆以報厚恩。植之不受，遺以資糧，遣之。其義行多如此。撰《凶禮儀注》四百七十九卷。
賀革之弟賀季，也通曉《三禮》，曆任尚書祠部郎，兼中書通事舍人，積累功勞升遷為步兵校尉，中書黃門郎，兼著作郎。
賀瑒，字德璉，會稽山陰人也。祖道力，善《三禮》，仕宋為尚書三公郎、建康令。
司馬筠字貞素，河內溫縣人，他是晉驃騎將軍譙烈王司馬承的第七代子孫。他的祖父司馬亮，宋時任司空從事中郎。父親司馬端，齊時任奉朝請。
瑒少傳家業。齊時，沛國劉獻為會稽府丞，見蒨深器異之。嚐與俱造吳郡張融，指蒨謂融曰：“此生神明聰敏，將來當為儒者宗。”獻還，薦之為國子生。舉明經，揚州祭酒，俄兼國子助教。曆奉朝請、太學博士、太常丞，遭母憂去職。天監初，複為太常丞，有司舉治賓禮，召見說《禮》義，高祖異之，詔朝朔望，預華林講。四年初，開五館，以瑒兼《五經》博士，別詔為皇太子定禮，撰《五經義》。瑒悉禮舊事。時高祖方創定禮樂，蒨所建議，多見施行。七年，拜步兵校尉，領《五經》博士。九年，遇疾，遣醫藥省問，卒於館，時年五十九。所著《禮》、《易》、《老》、《莊講疏》、《朝廷博議》數百篇，《賓禮儀注》一百四十五卷。瑒於《禮》尤精，館中生徒常百數，弟子明經封策至數十人。
司馬筠從小失去父親，家中貧窮，但他十分愛好學習，他師從沛國，努力刻苦，專一求精，深受器重。到成年之後，司馬筠知識淵博，精通經術，尤其通曉《三禮》。
二子。革，字文明。少通《三禮》，及長，遍治《孝經》、《論語》、《毛詩》、《左傳》。起家晉安王國侍郎、兼太學博士，侍湘東王讀。敕於永福省為邵陵、湘東、武陵三王講禮。稍遷湘東王府行參軍，轉尚書儀曹郎。尋除秣陵令，遷國子博士，於學講授，生徒常數百人。出為西中郎湘東王諮議參軍，帶江陵令。王初於府置學，以革領儒林祭酒，講《三禮》，荊楚衣冠聽者甚眾。前後再監南平郡，為民吏所德。尋加貞威將軍、兼平西長史、南郡太守。革性至孝，常恨貪祿代耕，不及養。在荊州曆為郡縣，所得俸秩，不及妻孥，專擬還鄉造寺，以申感思。大同六年，卒官，時年六十二。弟季，亦明《三禮》，曆官尚書祠部郎，兼中書通事舍人。累遷步兵校尉、中書黃門郎，兼著作。
齊建武年間，司馬筠從家居出仕任奉朝請，遷任王府行參軍。天監初年，司馬筠為本州治中，被除授暨陽令，有清明廉潔的政續。司馬筠入京被拜為尚書祠部郎。
司馬筠，字貞素，河內溫人，晉驃騎將軍譙烈王承七世孫。祖亮，宋司空從事中郎。父端，齊奉朝請。筠孤貧好學，師事沛國劉獻，強力專精，深為獻所器異。既長，博通經術，尤明《三禮》。齊建武中，起家奉朝請，遷王府行參軍。天監初，為本州治中，除暨陽令，有清績。入拜尚書祠部郎。
天監七年，安成太妃陳氏去世，江州刺史安成王蕭秀、荊州刺史始興王蕭儋，都因為太妃是撫育自己成長的庶母，有慈母之恩，所以都以慈母去世的理由上表請求解職，高祖下韶不準許，命他們回任所管轄任內的事情，但太妃是在京城去世，因此喪事祭奠都沒有喪主。舍人周舍論說道：“賀彥先稱‘慈母養育的孩子不為慈母的族親服喪，慈母之子的妻子又不隨從丈夫為慈姑服喪，這是因為小功喪服沒有隨從服喪的規定’。庾蔚之說：‘不衹是慈母之子不隨從慈母為慈母的族親服喪，孫子也不隨從父親為父親的慈母服喪。，由此看來，孫子不為慈祖母服喪是很清楚的了。考察家門之內治哀的禮儀，不允許和常禮相同；查核古禮，在父親死後二十五個月舉行的祥祭和死後二十七個月舉行的撣祭儀式上，兒子要接受賓客吊祭。現在安成王、始興王二位王爺，應當在大殮之後穿上喪服的成服之日，全天穿單衣素服，站在喪主位置上接受賓客祭吊。”高祖命令說：“安成王、始興王二王在遠離京城的地方，他們的兒子應當代為主持祭奠之事。”周舍又說：“《禮》中說：‘縞冠玄武，是子孫們戴的冠。，據此世子在祭祀時穿的衣服應當不同於常人穿的衣服。應當製作捆布衣服，用絹作領和帶，三年不聽音樂。又《禮》和《春秋》中說，對庶母不世代祭祀，大概指的衹是沒有受王命封贈的婦人而已。吳太妃既是朝廷已命加以封贈的，能夠按安成王禮儀祭祀，那麼吳太妃就應當享受拊祭禮儀，到五代親族全都不存之後才毀去廟。陳太妃的地位等級，和吳太妃雖然沒有差別，但她衹是二王的慈母，慈孫不隨從父親為慈祖母服喪，按理在宗廟中享受祭祀也不應當延續，兒子要祭祀慈母，孫輩就應停止，這樣才和經文所說的相符。”高祖因此命令禮官議定皇子為慈母服喪的喪服和守喪期限。司馬筠主張：“宋朝的五服製規定，皇子為訓養母服喪，依照<禮》庶母慈養自己應當服喪的條文，應當服小功之喪。據《曾子間》文中說：‘子遊說：為慈母服喪，如同為母親服喪，這符合禮嗎?孔子說：這不符合禮。古代男子在外有師傅，家內有慈母，這是國君派他們來教育孩子的，哪有為他們服喪的禮?，鄭玄注解說：‘這是指國君之子而言。’假若國君之子不為慈母服喪，那君王之子不為慈母服喪就能夠清楚地知道了。又《喪服》經文中說：‘君子之子為養育自己的庶母服喪。’傳文說：‘君子之子，指貴族之子。’鄭玄注引《內則》，設立三母的禮製衹在卿大夫的範圍內施行。用這些依據來推論，那麼為慈母服喪的規定，往上不涉及享有五等爵位的諸侯之子，往下不涉及上士、中士、下士三等士人之子。假若為慈母服喪衹是在卿大夫範圍之內，查核諸侯之子還沒有按這規定服喪，更何況是皇帝之子呢。我認為應當依照《禮》刪除這條規定，以便澄清前代的糊塗觀念。”高祖認為不是這樣。他說：“《禮》中說的慈母，共有三處：一是妾之子生母死了，命其他無子之妾撫養逭孩子，命為母子關係，養母死了之後，養子為她服喪三年，《喪服。齊衰章》說的‘為慈母服喪如同為母親服喪，，指的就是這種情況；二是嫡妻之子生母死了，使妾養育逭孩子，仁愛撫育，關懷備至，雖和母親之愛相同，但是嫡妻之子，沒有以妾為母的規定，由於感情深、恩義重，所以養母死後，養子為之服小功喪服，《喪服叫、功章》不直接說‘慈母’，而說‘撫養自己的庶母’的原因，就是為了表明這和那要為之服三年之喪的‘慈母，有所不同；三是孩子並非沒有母親，衹是選擇身份低賤的人養育遣孩子，這種形式如同師傅、保姆，但也有慈母愛子之情，所以也有慈母的名稱。師傅、保姆死後既然孩子不為他們服喪，那這種慈母死後也不必為之服喪。《內則》說‘從諸母中選擇條件適宜的，使她為子師；其次就為慈母，再其次就為保母’，這是關於慈母的清清楚楚的文字規定。這裹說的‘從諸母中選擇’，是指挑選人來擔任遣三母，並不是說選擇兄弟的母親來擔任三母。憑什麼知道這一點呢?假若是兄弟之母，那麼就是先生了兒子，先生兒子身份就是長妾，長妾享受的禮儀已經有所提高，與一般妾的身份不同，哪會容許地位較低的妾生了兒子，竟然降低身份成為保母，這是不可能的。又，有多個兄弟之人，在意義上或許講得通；這樣理解，假如是開始生的第一個兒子，就應當讓三母的位置都空缺嗎?由遣點推論，<內則》中說的‘諸母，，就是指的三母，並不是指兄弟的母親，這是很清楚的。子遊問的慈母，應當是指任師保的那種慈母，並不是指那種應當服三年小功喪服的慈母，所以孔子才有這樣的對答。造豈不是對任師保的那種慈母兒子不必服喪的明證嗎?鄭玄沒有分辨三種慈母，含混地進行注釋，引用對任師保的那種慈母不必服喪的例證，來注解‘養育自己的庶母’，後代人理解禮儀上的謬誤，實在是出自鄭玄這條注語。經文中說‘君子之子，，逭裹雖然指由大夫開始，但也清楚地指出大夫也還在遣範圍內，從遣往上，更應當沒有區別，所以傳文說‘君子之子，指貴族之子’。總稱為貴族，那麼就無所不包。逭裹經文和傳文互文見義，互相補充，互相說明，就知道對慈母加厚禮儀，由服鰓麻喪服改為服小功喪服的規定，在大夫以上全都通用。宋代遣條規定，並不違背《禮》的原意，要消除它，實在是令人有所懷疑。”於是司馬筠等人請求依照高祖的命令把有關禮儀改定為：嫡妻之子，母親死後被父親之妾養育，養母死後，應當為養母服喪五個月，貴賤都一同采用逭條規定，定為永久的製度。
七年，安成太妃陳氏薨，江州刺史安成王秀、荊州刺史始興王憺，並以《慈母表》解職，詔不許，還攝本任；而太妃薨京邑，喪祭無主。舍人周舍議曰：“賀彥先稱‘慈母之子不服慈母之黨，婦又不從夫而服慈姑，小功服無從故也。’庾蔚之雲：‘非徒子不從母而服其黨，孫又不從父而服其慈母。’由斯而言，慈祖母無服明矣。尋門內之哀，不容自同於常；按父之祥禫，子並受吊。今二王諸子，宜以成服日，單衣一日，為位受吊。”製曰：“二王在遠，諸子宜攝祭事。”舍又曰：“《禮》雲‘縞冠玄武，子姓之冠’。則世子衣服宜異於常。可著細布衣，絹為領帶，三年不聽樂。又《禮》及《春秋》：庶母不世祭，蓋謂無王命者耳。吳太妃既朝命所加，得用安成禮秩，則當祔廟，五世親盡乃毀。陳太妃命數之重，雖則不異，慈孫既不從服，廟食理無傳祀，子祭孫止，是會經文。”高祖因是敕禮官議皇子慈母之服。筠議：“宋朝五服製，皇子服訓養母，依《禮》庶母慈己，宜從小功之製。按《曾子問》曰：子遊曰：‘喪慈母如母，禮歟？’孔子曰：‘非禮也。古者男子外有傅，內有慈母，君命所使教子也，何服之有？’鄭玄注雲：‘此指謂國君之子也。’若國君之子不服，則王者之子不服可知。又《喪服經》雲‘君子子為庶母慈己者’。《傳》曰：‘君子子者，貴人子也。’鄭玄引《內則》：三母止施於卿大夫。以此而推，則慈母之服，上不在五等之嗣，下不逮三士之息。儻其服者止卿大夫，尋諸侯之子尚無此服，況乃施之皇子。謂宜依《禮》刊除，以反前代之惑。”高祖以為不然，曰：“《禮》言慈母，凡有三條：一則妾子之無母，使妾之無子者養之，命為母子，服以三年，《喪服齊衰章》所言‘慈母’是也；二則嫡妻之子無母，使妾養之，慈撫隆至，雖均乎慈愛，但嫡妻之子，妾無為母之義，而恩深事重，故服以小功，《喪服小功章》所以不直言慈母，而雲‘庶母慈己’者，明異於三年之慈母也；其三則子非無母，正是擇賤者視之，義同師保，而不無慈愛，故亦有慈母之名。師保既無其服，則此慈亦無服矣。《內則》雲‘擇於諸母與可者，使為子師；其次為慈母；其次為保母’，此其明文。此言擇諸母，是擇人而為此三母，非謂擇取兄弟之母也。何以知之？若是兄弟之母其先有子者，則是長妾，長妾之禮，實有殊加，何容次妾生子，乃退成保母，斯不可也。又有多兄弟之人，於義或可；若始生之子，便應三母俱闕邪？由是推之，《內則》所言‘諸母’，是謂三母，非兄弟之母明矣。子遊所問，自是師保之慈，非三年小功之慈也，故夫子得有此對。豈非師保之慈母無服之證乎？鄭玄不辨三慈，混為訓釋，引彼無服，以注‘慈己’，後人致謬，實此之由。經言‘君子子’者，此雖起於大夫，明大夫猶爾，自斯以上，彌應不異，故傳雲‘君子子者，貴人之子也’。總言曰貴，則無所不包。經傳互文，交相顯發，則知慈加之義，通乎大夫以上矣。宋代此科，不乖《禮》意，便加除削，良是所疑。”於是筠等請依製改定：嫡妻之子，母沒為父妾所養，服之五月，貴賤並同，以為永製。累遷王府諮議、權知左丞事，尋除尚書左丞。出為始興內史，卒官。
司馬筠積功遷任王府諮議、權知左丞事，不久除授為尚書左丞。出京任始興內史，在任職期間去世。
子壽，傳父業，明《三禮》。大同中，曆官尚書祠部郎，出為曲阿令。
司馬筠之子司馬壽，繼承父親的學業，精通《三禮》。大同年間，曾任尚書祠部郎，出京任曲阿令。
卞華，字昭丘，濟陰冤句人也。晉驃騎將軍忠貞公壼六世孫。父倫之，給事中。華幼孤貧好學。年十四，召補國子生，通《周易》。既長，遍治《五經》，與平原明山賓、會稽賀蒨同業友善。起家齊豫章王國侍郎，累遷奉朝請、征西行參軍。天監初，遷臨川王參軍事，兼國子助教，轉安成王功曹參軍，兼《五經》博士，聚徒教授。華博涉有機辯，說經析理，為當時之冠。江左以來，鍾律絕學，至華乃通焉。遷尚書儀曹郎，出為吳令，卒。
卞華字昭丘，濟陰冤句人。他是晉驃騎將軍忠貞公土童的第六代子孫。他的父親主儉主，任給事中。
崔靈恩，清河武城人也。少篤學，從師遍通《五經》，尤精《三禮》、《三傳》。先在北仕為太常博士，天監十三年歸國。高祖以其儒術，擢拜員外散騎侍郎，累遷步兵校尉，兼國子博士。靈恩聚徒講授，聽者常數百人。性拙樸無風采，及解經析理，甚有精致，京師舊儒鹹稱重之，助教孔僉尤好其學。靈恩先習《左傳》服解，不為江東所行；及改說杜義，每文句常申服以難杜，遂著《左氏條義》以明之。時有助教虞僧誕又精杜學，因作《申杜難服》，以報靈恩，世並行焉。（僧誕，會稽餘姚人，以《左氏》教授，聽者亦數百人。其該通義例，當時莫及。）先是儒者論天，互執渾、蓋二義，論蓋不合於渾，論渾不合於蓋。靈恩立義，以渾、蓋為一焉。出為長沙內史，還除國子博士，講眾尤盛。出為明威將軍、桂州刺史，卒官。靈恩集注《毛詩》二十二卷，集注《周禮》四十卷，製《三禮義宗》四十七卷，《左氏經傳義》二十二卷，《左氏條例》十卷，《公羊穀梁文句義》十卷。
卞華從小失去父親，家中貧窮，但愛好學習。十四歲的時候，卞華被召補為國子生，通曉《周易》。成年之後，卞華廣泛研究《五經》，他與平原明山賓、會稽賀蒨一同修業，交情很好。
孔僉，會稽山陰人。少師事何胤，通《五經》，尤明《三禮》、《孝經》、《論語》，講說並數十遍，生徒亦數百人。曆官國子助教，三為《五經》博士，遷尚書祠部郎。出為海鹽、山陰二縣令。僉儒者，不長政術，在縣無績。太清亂，卒於家。子俶玄，頗涉文學，官至太學博士。僉兄子元素，又善《三禮》，有盛名，早卒。
初出仕任齊豫章王國侍郎，積功升遷為奉朝請，征西行參軍。天監初年，卞華遷任臨川王參軍事，兼國子助教，轉任安成王功曹參軍，兼《五經》博士，聚集學生教授經學。卞華涉獵很廣，知識淵博，機智而且有口才，解說經文，剖析經義，是當時首屈一指的人物。晉遷往江左之後，樂律成為絕學，到卞華才算通曉樂律。卞壟遷任尚書儀曹郎，出京任吳令，去世。
盧廣，範陽涿人，自雲晉司空從事中郎諶之後也。諶沒死冉閔之亂，晉中原舊族，諶有後焉。廣少明經，有儒術。天監中歸國。初拜員外散騎侍郎，出為始安太守，坐事免。頃之，起為折衝將軍，配千兵北伐，還拜步兵校尉，兼國子博士，遍講《五經》。時北來人，儒學者有崔靈恩、孫詳、蔣顯，並聚徒講說，而音辭鄙拙；惟廣言論清雅，不類北人。仆射徐勉，兼通經術，深相賞好。尋遷員外散騎常侍，博士如故。出為信武桂陽嗣王長史、尋陽太守。又為武陵王長史，太守如故，卒官。
崔靈恩，清河東武城人。他從小專心好學
