羅洪先字達夫，別號念菴，吉水人。父循，山東按察副使。先生自幼端重，年五歲，夢通衢市人擾擾，大呼曰：“汝往來者皆在吾夢中耳。”覺而以告其母李宜人，識者知非埃壒人也。十一歲，讀古文，慨然慕羅一峰之為人，即有誌於聖學。嘉靖八年，舉進士第一。外舅太仆曾直聞報喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也。”授翰林修撰。明年告歸，已丁父艱，苫塊蔬食，不入室者三年。繼丁內艱，居後喪複如前喪。十八年召拜左春坊左讚善，踰年至京。上常不禦朝，十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日，皇太子禦文華殿，受百官朝賀。上曰：“朕方疾，遂欲儲貳臨朝，是必君父不能起也。”皆黜為民。三十七年，嚴相嵩起唐順之為兵部主事，次及先生。先生以畢誌林壑報之。順之強之同出，先生曰：“天下事為之非甲則乙，某所欲為而未能者，有公為之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆慶改元，贈光祿少卿，諡文恭。
先生之學，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽明講學虔台，心即向慕，比《傳習錄》出，讀之至忘寢食。同裏穀平李中傳玉齋楊珠之學，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說，號於同誌，惟先生獨心契之。是時陽明門下之談學者，皆曰“知善知惡即是良知，依此行之即是致知”，先生謂“良知者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，不可也。故非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理炯然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。”闢石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：“是偶然，不足道。”王龍溪恐其專守枯靜，不達當機順應之妙，訪之於鬆原。問曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多斷續，近來無有雜念。雜念漸少，即感應處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嚐敢厭倦，未嚐敢執著，未嚐敢放縱，未嚐敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見動靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。”龍溪嗟歎而退。先生於陽明之學，始而慕之，已見其門下承領本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽明進學次第，洞然無間。天下學者，亦遂因先生之言，而後得陽明之真。其嘵嘵以師說鼓動天下者，反不與焉。
先生既定陽明《年譜》，錢緒山曰：“子於師門不稱門生，而稱後學者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門者其素誌也。今學其學者，三紀於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉，於門人乎何有？”《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。先生以濂溪“無欲故靜”之旨為聖學的傳，有言“辭受取與”為小事者，先生謂“此言最害事”。請告歸，過儀真，一病幾殆。同年項甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬金，待先生一言，先生辭之而去。已念富人罪不當死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別架數楹，僅蔽風雨。尋為水漂沒，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先後數千金，複致之立室，先生不受。其門下搆正學堂以居之。將卒，問疾者入室，視如懸罄，曰：“何至一貧如此？”先生曰：“貧固自好。”故於龍溪諸子，會講近城市、勞官府，則痛切相規，謂“借開來之說，以責後車傳食之報，為賄賂公行、廉恥道喪者助之瀾也”。先生靜坐之外，經年出遊，求師問友，不擇方內方外，一節之長，必虛心谘請，如病者之待醫。士大夫體貌規格，黜棄殆盡，獨往獨來，累饑寒，經跋踄，重湖驚濤之險，逆旅誶詈之加，漠然無所芥蒂。或疑其不絕二氏。先生嚐閱《楞嚴》，得返聞之旨，覺此身在太虛，視聽若寄世外。見者驚其神采，先生自省曰：“誤入禪定矣。”其功遂輟。登衡嶽絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾無所事此也。”黃陂山人方與時自負得息心訣，謂：“聖學者亦須靜中恍見端倪始得。”先生與龍溪偕至黃陂習靜，龍溪先返，先生獨留，夜坐功夫愈密。自謂：“已入深山更深處，家書休遣雁來過。”蓋先生無處非學地，無人非學侶，同床各夢，豈二氏所能連染哉。耿天台謂先生為與時所欺，憤悔疽發，還家而夫人又殂，由是益恨與時。今觀其夜坐諸詩，皆得之黃陂者，一時之所證入，固非與時所可窺見，又何至以妻子一訣自動其心乎？可謂不知先生者矣。鄧定宇曰：“陽明必為聖學無疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定論也。
論學書
心之本體至善也，然無善之可執。所謂善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不學而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周徧亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，隻落安排與不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘豈無所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲隻是一原，夫子所謂“閑邪”者，其謂是乎？
今之學者，以本體未複，必須博學以充之，然後無蔽。似周備矣，隻恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自複，未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區別，不必於同，或者以為得聖賢之正脈也。（以上《奉李穀平》）
古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時錯行，如日月代明，是以知識推測、想像、模仿為間斷，蓋與今所雲者，大有異矣。
全無伎倆，始見真才。
所謂良知者，至無而至有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。來書謂“無感而常樂”，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應自知其樂若此矣。應而未嚐動，本體也，以其順應也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動於外物者也。終夜以思，而未嚐涉於人為安排，未嚐雜以智識推測，庸何傷乎？但恐安排推測之不免，故須從事於學耳。學也者，學其出於良知而無所動焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰“天理”，即所謂良知也。安排推測，非天理矣。（以上《答羅嶽霽》）
真信得至善在我，不假外求，即時時刻刻、物物種種見在，不勞一毫安排布置。所謂“無邪”，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂“敬”，原自不二不雜，齊莊中正，既不費力支持，即亦不見有歇腳時矣。何為不能時時習乎？（《答蕭仲敬》）
千古聖賢，功夫無二端。隻病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知動非動。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見在。但不起即無，病原無作，又何輟乎？故曰“道不遠人”，又曰“道心”。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識，已非所謂“帝則”矣。
離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。（以上《答陳豹穀》）
以為良知之外，尚有所謂“義理”者在，是猶未免於幫補湊合之病，其於自信不亦遠乎！見聞不與，獨任真誠，矢死以終，更無外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）
良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執著，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突，見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發自中節，天下達道，不外是矣。（《與夏太守》）
來諭“辭受取予，雖關行檢，看來亦小”。此言最害事。辭受取與，元關心術，本無大小。以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。（《答戚南玄》）
學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時雲爾也。除此無下手誅責處，平日卻隻是陪奉一種清閑自在，終非有根之樹，冒雪披風，幹柯折矣。（《與王有訓》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標末自現，欲去標末，當去其根。其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）
千古病痛，在入處防閑，到既入後，濯洗縱放，終非根論。周子無欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識見既別，卻犯手入場，皆吾遊刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。（《答尹洞山》）
此中更不論如何，隻血氣肯由心誌，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓》）
欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嚐以為欲希聖，必自無欲始，求無欲，必自靜始。（《答高白坪》）
某所嚐著力者，以無欲為主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非誌切與氣定，即不自見。（《答李二守》）
立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》）
《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識得仁體，如此卻隻是誠敬守之。中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少幹涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）
欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分斂實，亦隻是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）
來教雲：“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。”兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可複容執著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟“落在著到管帶”，弟實有之。在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加著到，愈無執著，愈加照管，愈無掛帶。既曰“原無一物”矣，又何患執著之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以其未嚐有存也。不待存而存，以其未嚐有忘也。無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無非利害之境”。然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嚐試，遂自謂已得也。今之解良知者曰：“知無不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其為說，亦何嚐不為精義，但不知幾微倏忽之際，便落見解。知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先聖吃緊為人語。致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字麵之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。來教雲：“良知之體本虛，而萬物皆備。”物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。兄之勤懇諄複者，自可以相忘於無言矣。（《答王龍溪》）
靜中易收攝，動處便不然，此已是離本著境，更無別故，隻是未有專心一意耳。（《與王以珍》）
白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。今或有誤認猖狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情欲縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）
來教雲：“學問大要在自識本心，庶功夫有下落。”此言誠是也。雖然，本心果易識哉！來教雲：“心無定體，感無停機。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。”謂“心有感而無寂”，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂“心有定體，寂然不動”者是也：“時無定機，時動時靜”是也。心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近裏者能默識之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠”。動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。來教雲：“欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。”不肖驗之於心，又皆有可言者。自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來教雲：“學至於研幾，神矣。《易》曰：‘幾者動之微’。周子曰：‘動而未形，有無之間曰幾。’夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。”不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在倏忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以為善惡之辨乎？且來教雲：“感無停機。”是又以心為動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。《易》讚“知幾為神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所謂寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務”，而以惟深先之。朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也。”是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：“誠無為，幾善惡。”又曰：“寂然不動者誠也，感而遂通者神也”，而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“應而妙”；不落有無者謂之幾，故曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。以其有無不形，故謂之幾。“幾善惡”者，言惟幾故能辨善惡，猶雲“非幾即惡焉耳”。必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂“研幾”也。今之議者，鹹曰“寂然”矣，“無為”矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知“無欲故靜”，周子立極之功也。“誠則無事，果確無難”，周子思誠之功也。“背非見，止非為，為不止”者，周子立靜之功也。假使知幾之說，如來教所雲，是乃“聖門第一關頭”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所雲，則必曰“戒慎”乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則並《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認良知為祟耳。今為良知之說者，曰：“知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”雖然此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也。《傳習錄》有曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。”夫至善者非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無複有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公複出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嚐問“獨知時有念否？”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。”蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前，諸公之學，頗多得力。自良知之說盛行，今二十餘年矣，後之得力較先進似或不勇，此豈無故耶？（《答陳明水》）
果能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。“從前為良知時時見在”一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被“龍溪諸君”一句轉了。總為自家用功不深，內虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”，由於“乍見”，言“平旦好惡與人相近”，由於“夜氣所息”，未嚐言“時時有是心”也。末後四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。夜氣苟得其養，無物不長。所以須養者，緣此心至易動故也。未嚐言“時時便可致用，皆可保四海也。”擴充不在四端後，卻在常無內交要譽惡聲之心，所謂以直養也。養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似“乍見”與“平旦”時，此聖賢苦心語也。陽明拈出良知，上麵添一致字，便是擴養之意。良知良字，乃是發而中節之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭麵也。今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依字，則是隻有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。平日作文字，隻謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。時時培此，卻是最密地也。（《與尹道輿》）
朱子以不睹不聞屬靜，為未動念時；以獨屬動，為初動念時，故動靜交修。兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。不知所謂達之麵目，發於政事，猶為不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈聖賢皆時時動念耶？
寂然者一矣，無先後中外矣。然對感而言，寂其先也。以發而言，寂在中也。
思固聖功之本，而周子以無思為言，是所以為思，誠也。思而無思，是謂研幾。
常令此心寂然無為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。
《中庸》以慎獨為要。誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。
常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。
感無常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰“靜虛動直”，曰“靜定動定”，以時言也。時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。
夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！
陽明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發見，而未能即複其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之氣乎？無亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉於思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於為，不涉於思慮矯強，以是為致知之功，則其意為烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項甌東》）
未感之前，寂未嚐增，非因無念無知而後有寂也。既感之後，寂未嚐減，非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應者也。知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）
今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也，吾不能複無極之真者，孰為之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲，而後有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。（《答董蓉山》）
周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注雲：“無欲故靜，是一切染不得，一切動不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識情中認得箇幽閑暇逸者，便可替代為此物也。”指其立極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費勞攘，故謂之凶。若識認幽閑暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？（《答門人》）
靠絲毫不得，才靠一言一念，即是規矩外。惟有識徥得規矩，時時遊息其中，所謂終日對越在天也。識規矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓》）
當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嚐往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嚐遠也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己，無見於物，養一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光複門祚，而顧棲棲於一室，身口是計，其堂奧未窺，積聚未複，終無逃於樊遲細民之譏，則亦何以服二氏之心哉！
此學日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應。“不煩照應”一語，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相汙染，乃有此景。如無為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應始無此念。明道“不須防檢，不待窮索，未嚐致纖毫之力”，意正如此。（以上《與蔣道林》）
以身在天地間負荷，即一切俗情，自難染汙。（《答尹道輿》）
來書責弟不合良知外提出“知止”二字，而以為“良知無內外，無動靜，無先後，一以貫之，除此更無事，除此別無格物。”言語雖似條暢，隻不知緣何便無分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽明先生複生，亦當攢眉也。（《寄王龍溪》）
來書“吾心全體大用，發見流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。”此即陽明先生所謂良知。今時學者，指愚夫愚婦與聖人同處，乃其相傳妙訣也。曰“忠如”，即以此為本來端倪乎？是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪，須察識而後稍見，則所謂全體大用，發見流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見之，平旦之氣，須於好惡與人相近見之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來書所謂“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以異？察識既不可緩，隨處又當理會，不知與所謂“靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據”，孰先孰後？為一為二乎？此處更無歇後語，更無訓釋語，始是真能明諸心，始是不落虛見。
靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動時變換，是把促太緊，故有厭動之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調停，求其至當，未可畏其難操持，並動靜皆作疑也。合並不來，隻是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。
發與未發，《傳習錄》雲：“未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存。”此兩句精細，可破紛紜之論。知寒覺暖，聖人與人一也，而知覺處，有千頭萬緒不同，未發所由辨也。故陽明先生曰：“當知未發之中，常人亦未能皆有。”蓋《中庸》未發，在慎獨後言知，學而後有未發之中，謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得，言是一是二亦不得。
目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。
心，神物也，動物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬日忠》）
內外兩忘，乃千古入聖祕密語。凡照應掃除，皆屬內境，安排酬應皆屬外境，二境了不相幹，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。
二氏亦以靜入，至所語靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）
默默自修，真見時刻有不彀手處，時刻有不如人處，時刻隻在自心內尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）
三四年間，曾以“主靜”一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嚐泯滅，然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功，非經枯槁寂寞之後，一切退聽，而天理炯然，未易及此，陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而談晚年之熟化，譬之趨萬裏者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止獵等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）
良知兩字，乃陽明先生一生經驗而後得之，使發於心者，一舉所知不應，即非其本旨矣。當時遷就初學，令易入，不免指見在發用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類借口實，使人猖狂自恣，則失之又遠。（《寄張須野》）
至寶不宜輕弄，此丹家語也，然於此件頗相類，千古聖賢，隻有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰“兢兢業業，過了一生”。（《寄王龍溪》）
執事隻欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發，亦常不發，二者可倒一邊立說否？至謂“未發之中，竟從何處覓？”則立言亦太易矣。（《與錢緒山》）
旁午之中，吾禦之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。從容閑雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應之，必或至於錯謬；由寂然而應之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間，無動無靜，皆由從容閑雅，進而至於澄然無事，未嚐有厭事之念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細微，久而成熟，即為自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，謂未嚐致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無所增損；未嚐致纖毫之力者，言乎從容閑雅，又若未嚐有所事事。如此而後可以積久成熟，而入細微，蓋為學之彀率也。（《與徐大巡》）
心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無二致也。近時執“心即理”一句，學者多至率意任情，而於仔細曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與“在格物”一句正相反，但後儒認理為格式見套，以至支離。若知事無內外，心無內外，理無內外，即格式見套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為精微也。（《答劉汝周》）
學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，並歸一處，常令凝聚，能為萬物萬事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。惟夫出入於酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出，非堅心苦誌，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。（《與蕭雲皋》）
劉師泉素持玄虛，即今肯向裏著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）
《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。除卻洗心、藏密，更無功夫。十分發揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業過一生處。（《答唐一菴》
“無所存而自不忘”一句，說得太早。此最是毒藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見超身，何也？“執之則生機拂”一句，甚是。但容易為人開手，且吃苦過甚。“無妨操則存，舍則亡，孔子亦且”雲雲。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。千古未有開手。“聖人懸崖撒手”，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨在平時說撒手事？惟有時時收斂，務求不負此良知，庶幾樸實不落陷阱耳。（《與謝維世》）
來諭“知至誠正之外，非別有格。心意識之外，非別有物。天性之外，非別有知”。格物誠正是一時事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）
知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶？（《答門人》）
龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之“以良知致良知”，如道家“先天製後天”之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業業，必有事”一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。（言陽明、龍溪各為一家。）今比而同之，是亂天下也。持此應世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙江》）
往時喜書象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰戰兢兢，那有閑言時候”一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）
來諭“凡應酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時，太涉周旋，似有所加；到困憊後，便生厭心，似有所損。”此已說到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動處，識得此條理，方時時有辨別，又須於尋常中調習得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損？即閑中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應酬是格物；精神當養，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）
寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。不可以人力為，而後功夫至密而可久。（《與王塘南》）
謂良知與物無對，故謂之獨，誠是也。獨知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨，而《註》增“獨知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來諭謂“獨指天命之性”，言得之矣。知幾其神，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰“動而未形，有無之間”，猶曰動而無動之雲也。而後人以念頭初動當之，遠矣。知此則幾前為二氏，幾後為五霸，而研幾者為動靜不偏。周子“幾善惡”之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。常能慎獨，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過，其複而改，方不甚遠。若使兩物對待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執者乎？此宋儒傳失宗雲然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）
自私二字，斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生，當死而死，致命遂誌，殺身成仁，寧作此等見識。（《與淩洋山》）
此學靜中覺覿體用事極難，大約隻於自心欺瞞不得處，當提醒作主，久久精明，便有別白處。若隻將日用間應酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來。何也？隻尋得差不得處，始有見耳。（《與周學諭》）
《大學》絜矩，原從知止說來，卻不是無所本。能知止，方定靜安，然後善慮，善慮便能絜矩。故中無所倚，自然與物同體，自是絜矩。若隻論絜矩，不問此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。
儒釋之辨，隻吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無所倚，一則指渾然與物同體，無二物也。中無所倚，釋之“無住”若近之，至於兢業允執，茫不相似。渾然同物，與其“覺海圓澄”又大相遠。不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。中無所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經指點，便易摸索，但不知與所謂無倚，所謂同體處，當下氣象若何，故往往易至冒認，非謂良知之外，複有中與仁也。
止處該括動靜，總攝內外，此止即萬物各得其所。若見物方絜，已屬支離。止則無倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應漠不相關，固不足以與此。有持萬物一體之說者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會，以為同體。不知本體淪喪，更無收攝安頓處，才拈定靜字麵，即若傷我。不知無一物方能物物，吾心已化於物，安能運物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）
兄嚐謂弟落意見，此真實語。凡見中有此用處，不應總屬意見。苟未逼真，慈湖之無意，亦竟見也。若有向往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當別論。力未至而先為解脫，不已過憂乎。（《答王龍溪》）
除此真心作用，更無才力智巧。（《答胡正甫》）
莊子所謂外者不入，內者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進於純熟，萬物無足以撓之，入聖賢域中矣。（《與王少參》）
執著乃用功生疏所致，到純熟自當輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過也。
此心皎然無掩蔽時，便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執著，亦無忽略，此便是學。隻時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜欲自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）
終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而後有勞。神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。
自處與處人，未動絲發意，便自無事。稍涉動意，未有不應者，便是與物為敵。（《與王養明》）
即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。此處功夫愈密，知覺愈精，而不受變於物，此之謂格物之學。若自家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是幹極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時習。（《與劉可賢》）
虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂；以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）
處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。此處放過，更無是處。於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實際，便欲並成德時論，此涉於比擬太過。不知功夫純熟，隻在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾於野》）
靜中如何便計較功效，隻管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心為本，日間動作皆依不逐物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐後，就要他定貼動作不差，豈有此理！陽明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。靜中識認他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）
來書未見有憤發改過之意，隻是欲人相信，不得開口。（《答王龍溪》）
終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真人，無一分作偽意，如此便是有進步。（《寄劉少衡》）
凡習心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。（《答歐陽文朝》）
自覺得力，隻管做去，微覺有病，又須轉手。此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執著不得。（《與杜道升》）
隻是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。（《與胡正甫》）
孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非為玄遠也。夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見川》）
雜著
王鯉湖問：“慎獨之旨，但令善意必行，惡意必阻，如何？”王龍溪曰：“如此卻是大不慎矣。古人所言慎者，正指微處不放過說，正是汙染不上，正是常得不欺，如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起，此是做主不得，縱去得，已非全勝之道。（嘉靖己亥《冬遊記》）
王道思曰：“念頭斷去不得，止是一任他過，便要如何斬除，恐更多事。此吾小歇腳法也。”（此宗門放蕩之語。後來羅近溪輩多習之，以為解縛之秘法）
龍溪謂念庵曰：“汝學不脫知見，未逼真，若逼真來輪刀上陣，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有許多遮瞞計較來。”問：“如何是真為性命？”龍溪曰：“棄得性命，是為性命。”又問，龍溪曰：“為性命不真，總是棄世界不下。如今說著為善不是真善，卻是要好心腸隨人口吻，毀譽得失之關不破，若是真打破，人被惡名埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶，此便是真為性命。真為性命，時時刻刻隻有這裏著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，橫斜曲直、好醜高低，無往不可。如今隻是依阿世界，非是自由自在。”因歎曰：“今世所謂得失，不知指何為得失？所謂毀譽，不知毀譽個甚？便說打破，已是可歎矣。”（惡名埋沒一段，亦是宗門語，不管是非好醜，顛倒做去，以為見性，究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名，豈能埋沒得人？又何嚐出頭不得？故舉世非之而不顧，為流俗言也。茍其決裂名教，真有惡名可以埋沒者，則已入於禽獸，亦何性命之有？）
王心齋論正己物正，曰：“此是吾人歸宿處。凡見人惡，隻是己未盡善，己若盡善，自當轉易，以此見己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂天下善，此之謂通天下之故，聖人以此修己安百姓而天下平。”又論仁之於父子曰：“瞽瞍未化，舜是一樣命；瞽瞍既化，舜是一樣命。可見性能易命。”
龍溪書曰：“以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是半生倚靠。見在種種行持點檢，隻在世情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌裏立定根基，將一種要好心腸洗滌幹淨。枝葉愈活，靈根愈固，從此生天生地生人生物，方是大生。故學問須識真性，獨往獨來，使真性常顯，始能不落陪奉。”
王龍溪曰：“未發之中未易言，須知未發卻是何物。謂之未發，言不容發也。發於目為視矣，所以能視者，不隨視而發；發於耳為聽矣，所以能聽者，不隨聽而發。此乃萬古流行不息之根，未可以靜時論也。”
予問龍溪曰：“凡去私欲，須於發根處破除始得。私欲之起，必有由來，皆緣自己原有貪好、原有計算，此處漫過，一時潔淨，不過潛伏，且恐陰為之培植矣。”錢緒山曰：“此件工夫零碎，但依良知運用，安事破除？”龍溪曰：“不然，此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。”（緒山之言，與前冬遊記王道思所雲同一法門）
龍溪之言曰：“先師提掇良知，乃道心之微，一念靈明，無內外，無寂感。吾人不昧此一念靈明，便是致知，隨事隨物不昧此一念靈明，便是格物。良知是虛，格物是實，虛實相生，天則乃見。蓋良知原是無知而無不知，原無一物，方能類萬物之情。或以良知未盡妙義，於良知上攙入無知意見，便是異學。或以良知不足以盡天下之變，必加見聞知識補益而助發之，便是俗學。吾人致知工夫不得力，第一意見為害。意見是良知之賊，卜度成悟，明體宛然，便認以為良知。若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，徹內徹外，原無壅滯，原無幫補，所謂丹府一粒，點鐵成金。若認意見以為實際，本來靈覺生機封閉愈固，不得出頭。學術毫厘之辨，不可不察也。”然質之陽明先生所言，或未盡合。先生嚐曰：“良知者，天命之性，心之本體，自然照明靈覺者也。”是謂良知即天性矣。中庸言性，所指在於不睹不聞，蓋以君子之學，惟於其所不睹不聞者而戒慎恐懼耳，舍不睹不聞之外無所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞，可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發見於外者，即此未形者之所為，而未始有加；吾之彰顯於外者，即此未著者之所為，而未始有加。由是言之，謂良知之體至虛可也，謂其本虛而形實亦可也，今曰“良知是虛格物是實”，豈所謂不睹不聞有所待而後實乎？先生又曰：“至善者，心之本體，動而後有不善，而本體之知，未嚐不知也。”是以良知為至善矣。大學之言至善，其功在於能止，蓋以吾心之體固有至善，而有知之後，得止為難。知而常止，非天良之止，其所孰能與於此？故定靜安慮者，至善也，能定能靜能安能慮者，止至善也。能止而後至善，盡為己有，有諸己而後謂之有得。先之以定靜安者，物之所由以格，止之始也；後之以慮者，知之所以為至，止之終也。故謂致知以求其止可也，謂物則生於定靜亦可也，今曰“虛實相生天則乃見”，豈定靜反由慮而相生乎？先生又曰：“良知是未發之中。”又曰：“當知未發之中，常人亦未能皆有。”豈非以良知之發，為未泯之善端，未發之中，當因學而後致？蓋必常靜常定，然後可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然後可以為誠意，固未嚐以一端之善為聖人之極則也。今曰“若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察”雲雲，夫利欲之盤固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發，以為心體；以血氣之浮揚，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以為工夫。畏難茍安者，取便於易從；見小欲速者，堅主於自信。夫注念反觀，孰無少覺？因言發慮，理亦昭然。不息之真既未盡亡，先入之言又有可據，日滋日甚，日移日遠，將無有以存心為拘迫，以改過為粘綴，以取善為比擬，以盡倫為矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而譸張簧鼓之，使天下之人遂至於蕩然而無歸，則其陷溺之淺深，吾不知於俗學何如也！先生又曰：“知者意之體，物者意之用。”未嚐以物為知之體也。而緒山乃曰：“知無體，以人情事物之感應為體。”無人情事物之感應，則無知矣。夫人情事物感應之於知，猶色之於視、聲之於聽也，謂視不離色，固有視於無形者，而曰色即為視之體，無色則無視也，可乎？謂聽不離聲，固有聽於無聲者，而曰聲即為聽之體，無聲則無聽也，可乎？（以上戊申《夏遊記》）
龍溪因前記有所異同，請麵命，予曰：“陽明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內外前後一齊包括，稍有幫補，稍有遺漏，即失當時本旨矣。往年見談學者，皆曰‘知善知惡即是良知，依此行之，即是致知’，予嚐從此用力，竟無所入，久而後悔之。夫良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動之妄也，主靜以複之，道斯凝而不流矣。神發為知，良知者靜而明也，妄動以雜之，幾始失而難複矣。故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地，而後定靜安慮由此以出，必於家國天下感無不正，而未嚐為物所動，乃可為之格物。蓋處無弗當，而後知無弗明，此致知所以必在於格物，物格而後為知至也。故致知者，致其靜無而動有者也。知茍致矣，雖一念之微皆真實也；茍為勿致，隨出隨泯，終不免於虛蕩而無歸。是致與不致之間，虛與實之辨也。謂之曰“良知是虛格物是實，虛實相生天則乃見”，將無言之太深乎？即格物以致其知矣，收攝之功終始無間，則吾心之流行照察，自與初學意見萬萬不侔，謂之曰“意見是良知之賊”，誠是也，既而曰“若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，所謂丹府一粒點鐵成金”，不已言之太易乎？龍溪曰：“近日覺何如？”曰：“一二年來與前又別，當時之為收攝保聚偏矣，蓋識吾心之本然者，猶未盡也。以為寂在感先，感由寂發，夫謂感由寂發可也，然不免於執寂有處；謂寂在感先可也，然不免於指感有時。彼此既分動靜為二，此乃二氏之所深非，以為邊見者。我堅信而固執之，其流之弊必至重於為我，疏於應物，蓋久而後疑之。夫心一而已，自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內之謂也；自其常通微而言，謂之感，發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言時，以其本寂故也，離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有動有靜，有作有止。人知動作之為感矣，不知靜與動、止與作之異者境也，而在吾心，未嚐隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬變而於寂者，未嚐有礙，非不礙也，吾有所主故也。茍無所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而於感者未嚐有息，非不息也，吾無所倚故也。茍有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信於此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以無物視之固泯然矣，以有物視之，固炯然矣，欲盡斂之，則亦塊然不知、凝然不動，無一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此、倏然在彼，能兼體而不遺也。使於真寂端倪果能察識，隨動隨靜。無有出入。不與世界物事相對待。不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功自有準則。明道雲：‘識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長，未嚐致纖毫之力。’此其存之之道，固其準則也。”龍溪笑曰：“夏遊記豈盡非是，隻三轉語處手勢太重，便覺抑揚太過。兄已見破到此，弟複何言！”
劉師泉謂：“夫人之生，有性有命，性妙於無為，命雜於有質，故必兼修而後可以為學。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化，以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說也，吾為見在良知所誤，極探而得之。”龍溪問“見在良知與聖人同異”，師泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經煆煉，不可名金。其視無聲無臭，自然之明覺，何啻千裏！是何也？為其純陰無真陽也。複真陽者，更須開天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以見在良知為主，決無入道之期矣。”龍溪曰：“謂見在良知便是聖人體段，誠不可。然指一隙之光，以為決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，卻為雲氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者，何以異此？”予曰：“聖賢隻是要人從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。師泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？隻時時收攝保聚，使精神歸一便是。但不可直任見在以為止足耳。”
謂龍溪曰：“陽明先生之學，其為聖學無疑矣。惜也速亡，未至究竟，是門下之責也。然為門下者有二：有往來未密、煆煉未久，而許可太早者，至於今或守師說以淑人，或就己見以成學，此非有負於先生，乃先生負斯人也；公等諸人，其與往來甚密，其受煆煉最久，其得證問最明，今年已過矣，猶不能究竟此學，以求先生之所未至，卻非先生負諸人，乃是公等負先生矣。”（以上甲寅《夏遊記》）
緒山在陽明先生之門，號稱篤實而能用其力者。自餘十六七年來，凡六七見，而緒山之學亦且數變。其始也，有見於為善去惡者，以為致良知也。已而曰：“未矣。良知者，無善無惡者也，吾安得執以為有而為之。”而又去之。後十年會於京師，曰：“吾惡夫言之者之淆也。無善而無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知，以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所能為，亦非吾之所當聞也。”今年相見於青原，則曰：“向吾之言，猶二也，非一也。蓋先生嚐有言矣，曰：‘至善者心之本體，動而後有不善也。’吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也，吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在我者常一，在我者常一，則吾之力易易矣。”（《贈錢緒山》）
王子之言曰：“始吾以致知為然也，而不知有遺於物。乃吾今而後知格物之為致知也。始之言知，亦曰格物雲爾，及而察之，以為物生於知，吾但知知而已，而何有於物？夫非知無物，非物無知，乃吾始之言知，則猶廓廓爾，而渾渾爾，若有厭於芸芸爾者，則猶未見物與知之為一也。此一知也，於物有格有不格，則是吾之知，亦有至有不至焉。”雖然，王子後此，又安知不以今之所言為未至也乎！物之有未格也，而求足於知焉。有所不足，是故為之可以已者，即不得謂之精。精不可已，以此心之幾希，易失而難窮故也。（《贈王龍溪》）
雙江先生係詔獄，經年而後釋。方其係也，身不離接槢，視不逾垣戶，塊然守其素以獨居。久之，諸子群聖之言，涉於目者不慮而得，參之於身，動而有信，慨然曰：“嗟乎，不履斯境，疑安得盡忘乎！”於是著錄曰《困辨》，以明寂感之故。歸質之友人，友人或然或否，或正以師傳曰：“陽明子所謂良知不類。”往歲癸卯，洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂，心亦疑之。後四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕與訣，先生曰：“嘻，吾自勝之，無苦君輩也。”其容翛然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃益知先生，遂為辨曰：“先生於師傳如何，吾未之知，請言吾所試。昔者聞良知之學悅之，以為是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之則，其亦庶乎有據矣。已而察之，執感以為心，即不免於為感所役。吾之心無時或息，則於是非者，亦將有時而淆也。又嚐凝精而待之以虛，無計其為感與否也。吾之心暫息矣，而是非之則，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐於已發，而今之息者，其近於未發矣乎！’蓋自良知言之，無分於發與未發也。自知之所以能良者言之，則固有未發者以主之於中，而或至於不良，乃其發而不知返也。吾於暫息且有所試矣，而況有為之主者耶？夫至動莫如心，聖人尤且危之，茍無所主，隨感而發，譬之禦馬，銜勒去手，求斯須馳驟之中度，豈可得哉！道心之言微，性之言定，無欲之言靜，致虛之言立本，未發之言寂，一也，而何疑於先生？”先生聞之曰：“斯言知我哉！錄有之，‘良知者，未發之中，寂然大公之本體’，固吾師所傳也。”問之友人，或然或否，洪先曰：“吾學也，困辨弗明，弗可以措。”敘而梓之，告於知言者。（《困辨錄序》）
餘讀雙江聶君《困辨錄》，始而灑然無所疑，已而恍然有所會，久而津津然不能舍。於是附以己見，梓之以傳。而或者謂曰：“言何易也，自陽明先生為良知之說，天下議之為禪，嘵嘵然至於今未已也。夫良知合寂感內外而言之者也，議者猶曰：‘此遺物也，厭事理之討論者也。’今而曰：‘吾內守寂者也，其感於外者，皆非吾之所能與。’其不滋為可異歟？夫分寂感者，二其心者也；分內外者，析其形者也。心譬則形之目者也，目不能不發而為視，視不能不發而為萬物，離物以為視，離視以為目，其果有可指乎？吾懼嘵嘵然於聶君者，又未已也。”餘應之曰：“言固未可齊也。孔子不雲乎？曰：‘吾道一以貫之。’當是時，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也。’今之言，與忠恕者同耶，異耶？彼以得之心者應之，而世儒之言從而分曰：‘孰為一之體，孰為一之用，而後忠恕者始明？’嗚呼，使曾子若然，其尚能聞言而唯乎？夫聶君亦各以其得之心者為言，固未暇為良知釋也。子以心譬目，有問於子曰：‘寂