孫慎行字聞斯，號淇澳，常之武進人。萬曆乙未進士第三人。授翰林院編修。四明挾妖書起大獄，先生以國體爭之。累遷至禮部侍郎。癸醜署部事，時福王已下明春之國之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬頃。先生謂祖宗朝未有過千頃者，且潞王為皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太後止福王行，謂明年七十壽誕，留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行，但多為題目，以塞言者之口。先生謂福清曰：“此事不了，某與公皆當拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞責？”乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸，達於大內。福清亦封還內降。神宗為之心動。十二月二十二日，從皇貴妃索所藏文書，不肯出。明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。至是焚於神前，二十八日遂降旨之國。代藩廢長立少，條奏改定；庚戌科場之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高牆二十三人，閑宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天啟初，召為禮部尚書。先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。議上，奪從哲官，而戍李可灼。未幾，告歸。逆奄起大獄，以三案為刑書。挺擊王侍郎為首，移宮以楊忠烈、左忠毅為首，紅丸則以先生為首。兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。崇禎改元，用原官，協理詹事府，未上。後八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒，年七十一。賜諡文介。
先生之學，從宗門入手，與天寧僧靜峰，參究公案，無不了然。每從憂苦煩難之境，心體忽現。然先生不以是為得。謂：“儒者之道，不從悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑，求一漠然無心光景？故舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養中和者，未有不流於禪學者也。”其發先儒所未發者，凡有數端，世說天命者，除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。先生謂：“孟子曰：‘天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。’是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，終古如是，不然則生理滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰。”先生之所謂齊也。先生謂：“性善氣質亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。蓋氣稟實有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說得氣質皆善？然極愚極濁之人，未嚐不知愛親敬長，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質之非不善可知。”先生之所以為善也。先生謂：“人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，隻有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。蓋後人既有氣質之性，遂以發於氣質者為形氣之心，以為心之所具者，此些知覺，以理義實之，而後謂之道心。故須窮天地萬物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來祇有知覺，更無理義，隻有人心更無道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。”此先生之說長也。三者之說，天下浸淫久矣，得先生而雲霧為之一開，真有功於孟子者也。陽明門下，自雙江、念菴以外，總以未發之中，認作已發之和，謂工夫隻在致和上，卻以語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中。此處大段，著力不得，隻教人致和著力後，自然黑窣撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發。夫人日用間，豈必皆喜怒、皆哀樂？即發之時少，未發之時多，心體截得清楚，工夫始有著落。自來皆以仁義禮智為性，惻隱羞惡辭讓是非為情，李見羅《道性編》欲從已發推原未發，不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡辭讓是非，則心行路絕，亦無從見性矣。先生乃謂孟子欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。如此則見羅之說不辨而知其非矣。蕺山先師曰：“近看孫淇澳書，覺更嚴密。謂自幼至老，無一事不合於義，方養得浩然之氣，苟有不慊則餒矣。是故東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至先生而集其成矣。”
困思抄
止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能舍倫之外別為人，亦不能舍倫之外別為學。日用人倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚複有道，盡倫外，尚複有學，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，隻節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）
獨非獨處也，對麵同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外為人夾雜，便是獨的境界。斂盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。（《自慊》）
（舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。）
夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂為物不貳者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。（《昭昭》）
（昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無小大之可言。）
哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂淫何莫不然！（《關雎》）
世間人不誠，隻為有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是為擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用雲為，純是性真運用，是為固執。或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩，風聲磨滅與不磨滅，隻一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正為思勉猝難去耳。曰：“若是，則世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嚐思入井之可哀，而後勉為惻隱否？孩提愛敬，豈嚐思父兄之為親，而後勉為愛敬否？夫四海之當保，獨何異於孺子？天下之可達，豈獨遜於孩提？嗚呼！此可與知性者道也。”（《不思勉》）
餘嚐驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路，盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。（《慎思》）
天理人情，原無兩項。惟循天理，即人情自安，所以為君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以為小人反中庸。（《小人中庸》）
人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人為，又如何有至於命時？
朱子雲：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便為存，非是別有他物，而將此存之也。（以上《慎獨》）
大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷為，總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮，三家亦有學禮於夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。（《貴道》。）
告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡聖同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，聖賢不謂之異也。惟是義理之說，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，隻一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。然則生終不可言歟？曰性未嚐不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發，不可偏執為性也。且時行物生，天地位，萬物育，聖賢亦何嚐不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性於犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。（《生說》）
孟子性善，○。可使為不善，●。（上圈即性相近，下圈乃習相遠）
告子無分，（善，○。不善●。）兩者不存，並性亦不立。
宋儒○性即理。（才稟於氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。）右《言性圖》。
（如此並衡，便把真性來做兩件。孟子說“性善”，即習有不善，不害其為性善。後人既宗“性善”，又將理義氣質並衡，是明墮“有性善、有性不善”與“可以為善、可以為不善”之說了。且告子說“無分”，雖不明指性體，而性尚在。後人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。）
孟子謂“形色天性也”，而後儒有謂“氣質之性，君子有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“為不善，非才之罪也”，而後儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”與“可以為不善”之說是，而孟子之言善非也。孟子謂“故者以利為本”，而荀子直謂“逆而矯之，而後可以為善”。此其非人人共知。但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以為本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以複擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嚐明述，而變化氣質之說，頗陰類之。
今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說，若稟氣於天，成形於地，受變於俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其為習，而強係之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，隻見吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而複還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？
孟子諄諄“性善”，為當時三說，亂吾性也；又諄諄“才無不善”，恐後世氣質之說，雜吾性也。夫氣質既性生，即不可變化；與性一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷於性善，其說可無論矣。獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以為必超善不善乃為善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。《易》雲：“繼之者善也，成之者性也。”《詩》雲：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”此則孟子所謂“道性善”也。
或疑：“既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？”曰：“此自賊自暴自棄之過，非氣質之過也。”“然則生知、學知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所謂‘性相近’者也，相近便同是善中，亦不可一律而齊。”“然則性之反之可謂同乎？”曰：“孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害為知之一。辟如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性終同。故人人可為堯、舜，同故也。或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。聖賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；後儒既信其同，又疑其異。故其言性也，多不合。”（以上《氣質辨》）
告子言性，曰“杞柳”，柳最易長；曰“湍水”，水最易動；曰“生之謂性”，生其活機；曰“食色性也”，食色其實用。而合之無善無不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此言。蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，蕩無所歸著。嗚呼！舍善無性，舍明善無率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之說焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之說焉。
告子之“兩不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使至於不得耳。隻是聖賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟為自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂“動心而深弗欲”者也。不知惟動於不得，而後不動於其無不得者真。（以上《告子》）
孟子隻非義外，並不曾說義內，何則？義原不專內也。告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。（《義外》）
必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）
中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。未發一致中和，已發一致中和，辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中，孰致和？何時是致中，何時是致和？君子隻一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無兩條心路。（《致中和》）
凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時習。若止認作服習重習，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉入拘板。（《時習》）
人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，隻有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而為中乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書，有四心字，自許以“從心”，許回以“其心”，荷蕢稱“有心”，戒人以“無所用心”是也。《大學》言“正心”，隻雲“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，並未嚐言心有不好的。至於正與不正，便隻說胸中，不言及心；小人不善，便隻說如見肺肝。後人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。（《中》）
格字諸家訓釋頗異，若以為格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格於我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：“君子窮理盡性”，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，才是真窮理。（《格物》）
“利義如何辨？”曰：“不為不欲，此義之善也。反是即利。”“不為不欲，又如何辨？”曰：“無為元吾所不為，無欲元吾所不欲，此所謂性善也。吾人隻有這一些可以自靠，反求而即得。”（《義利》）
孟子說“人皆有不忍人之心”，欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說“仁義禮智根於心”，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言心根於德，不應言德根於心也。若心根於德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根於心；則一味求心，德自無不真之處，故曰：“學問之道無他求，其放心而已矣。”《孟子》一書，專為性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。於文生心為性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰“盡其心者，知其性也”，擴而充之，便是盡心。知仁義禮智之根於心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言反求，不應言擴充也。（《四端》）
天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之為而為，莫之致而至”者也。若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。
萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰“天命之謂性”。（以上《知命解》）
常人不知禍福，隻為見善不明。至誠既明善，辟如天下百工技藝，苟一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？
道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以為異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。（以上《先覺辨》）
《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？隻是知修身為本，更無別有知處。誠意者，知修身為本，即實修身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方為致知，所以《大學》不明。（《大學》）
世間人凡有所為，便可見；凡有所言，便可聞。且當其為時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸，並可見可聞的事業，其於世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而於天載無聲無臭者冥合幽讚。所謂誠者，善是也。人之仰鬼神，隻為能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，才無蹤跡；至誠到合鬼神精神，才無滲漏。（《鬼神》）
至誠，誠也；至聖，明也。致曲所以誠，崇禮所以聖也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、製度、考文之外也。故聖，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。（《致曲》）
與知之知，即聖人之知；能行之行，即聖人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以為聖也。大約聖賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嚐不同也。（《與知》）
昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，才思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚著，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發之中，正見性之實存主處。今若以為空洞無物而已，是將以何者為未發？又將以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見盡性之為實。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”若靜坐觀中，止是居處一義。（《未發解》）
古來未有實言性者，中和是實言性處，後人求之不得，往往虛言性，以為無可名。獨《禮記》雲“人生而靜，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以為聖人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一靜字替中字，恐聖學與儒學便未免於此分別。宋儒隻為講一靜字，恐偏著靜，故雲：“靜固靜也，動亦動也。”苦費分疏幫補。聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。凡學問一有幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。聖賢即率性而行，便為道，故雲：“致中和不於中處調和，亦不於和處還中，徹始徹終，要在慎獨。”（《性說》）
平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，聖賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說，君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方才說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嚐深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見氣善是才善處。（《氣說》）
孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。”夫世變江河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，聖人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。（《故》）
慎獨義
所不睹所不聞者，終日睹聞，未嚐睹聞；終身睹聞，無可睹聞，此是心體，未是獨也。惟君子戒慎恐懼，一乎是所，絕無他馳，一敬為主，百邪不生，一念常操，萬用畢集，真覺有隱有微，時時保聚，有莫見，有莫顯，種種包涵，繼善成性之所，正富有日新之所，乃名為君子慎獨。（《不睹不聞》）
有千萬其心思，而不失為獨；有孤寂其念慮，而不名為獨。是在戒慎不戒慎之間，不問其應酬與靜居也。凡人不過妄臆寸心影響之為獨，君子直是終身率性保合之為獨，故知慎獨難也。蓋人一心之隱見微顯，便是萬事之隱見微顯，萬事之隱見微顯，便是萬物之隱見微顯，並從所不睹所不聞中流注獨也。若不識戒慎恐懼真脈者，則何知有隱？何知有見？何知有微？何知有顯？此中多歧百出，不可勝原，萬事萬物都無歸著，我心亦總無歸著已矣。故知慎獨難也。（《莫見》）
中和之名可分也，中和之實不可分也，即致中和之功，更無可分也。總歸之一，戒懼慎獨。惟戒懼則不睹不聞之所，而天地為昭，萬物同體，隱見微顯之獨，為主持者，明明矣。此中和所為致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，樂以天下，豈虛為見而已哉！吾中心當其默覺其然，而覺民之無不共此同然者，是之為大本達道，是之謂慎獨。（《中和》）
戒慎恐懼與忌憚，未可並視也。戒慎恐懼者，操持之至性，非君子不純。而忌憚者，天性之真心，雖眾人無不動者也。眾人之真心，便是君子之大道。（《無忌憚》）
凡學道者，多從空墮，如鳥欲高飛，而罟則網之，獸欲奔趨，而阱則錮之，此皆妄逐於空，而不知道之有實也。夫天實有是命，故吾性實有是善，吾性實有是善，故吾道須實行是善。善隻有一，更無他也，有他即空，一念不實，則萬念皆空，吾心又安複有獨？（《罟獲》）
仰之彌高，蓋言天也；鑽之彌堅，蓋言地也；瞻之在前，忽焉在後，蓋言四方也。求之於天地四方而不得，則所謂握天地四方之極者何？中也。此所謂擇乎中庸，不睹不聞之所之為戒懼也。得一善，博文約禮也。文王之為文，君子之崇禮，蓋隱見微顯之會諸此也。常人多以無形無象索中，顏子並以有形有象觀中，故於高堅前後中，指出文禮。即夫子亦決不欲以無形無象言中，故曰“不踰矩”，矩者方而不易，即文禮之可循循者也。若虛圓彷彿，豈惟不知從心之矩，亦不知卓爾之立之所。（《回之為人》）
若以為我心即道，道即我心，則執己而不化，其於道也，不啻千裏，違矣。此乃後世人之言道，非夫子之視道也。故曰“不遠人”，人與道，俱概言其在人者也。曰“違道不遠”，惟恐有違，專言其在己者也。（《忠恕》）
凡言子者，不在其為子，而在其能事父；凡言臣者，不在其為臣，而在其能事君。故曰“道不遠人”。人者對我而言，惟我能以人之心為人，方能以我事人之心為道。未有遠於事父而可言子者也，未有遠於事君而可言臣者也。道由我，不睹不聞處戒慎，知人心即道。不見幾微間隔，方為不遠。《大學》說為人君，為人臣，為人父，為人子，與國人交，詳言人者，見仁敬孝慈信，非我自為也，是不遠人之義也。（《不願》）
有餘不足，聖人非從言行參酌，戒慎恐懼，直從不睹不聞之參酌，覺少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。（《不足》）
失諸正鵠，反求諸其身，此以道為懸，而身趨之，如不及者也。的然而日亡，此己以為懸，而欲人趨之，如不及者也。故雲有常儀的則，羿、逄蒙以五寸為巧，無常儀的則，以妄發而中秋毫為掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鵠，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐懼，兢兢難為湊合，不敢妄發。彼行險之小人，蓋妄發而自命秋毫之中者也。（《正鵠》）
人之為道，道行於世，須盡合諸人人。鬼神之為德，德藏乎心，獨有鬼神可合。（《鬼神》）
凡作為於外陰一邊，屬地道，敏政極之，順親，順地道也。主宰於中陽一邊，屬天道，誠身極之，明強，明強天道也。（《人道》）
凡世之有形有色者誰？非目可睹、耳可聞者耶？《中庸》獨於所不睹、所不聞中，抽出一點戒慎恐懼真心，以成吾慎獨之實，而謂之率性修道，故曰“惟聖人然後可以踐形”。夫《孟子》所謂踐形，《中庸》所謂修身也。形不踐，則天性為虛，身不修，則形色為妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所謂生知者，乃心為主，而一見形色，即知天性者也；所謂學知者，乃心不為主，而先求天性，方知形色者也；所謂困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃還見天性者也。總以戒慎恐懼，操心，則性自無不知。世人縱有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）
戒慎恐懼，齊也；不睹不聞，而洞隱見微顯之幾，明也。齊明者，一而無他雜者也。（《齊明》）
天下之大本，無可指名，儒者遂有主靜之說。夫主靜者，依然存想別名耳。而於中心之靜，何如主也？以為常惺惺是一法，毋乃涉於空虛無著乎？細繹《中庸》誠身，有道明善，終是入門。明善者，全體為明，非偏智之明也；誠身者，全德為誠，非偏信之誠也。夫聖人未有不以誠合道者也，則未有不以明合誠者也。君子戒懼，即勤勤學問思辨行，總為求明用，其與抱一空虛無著之心，而號為常惺惺者，不大有間乎？況惺惺亦知覺一邊，則何如明善之為確也？天然之明覺，定從研窮之明覺而開，研窮之明覺，實由天然之明覺而融，是為明善，是為誠身。（《明善》）
《中庸》工夫，隻學問思辨行，用力首戒慎、恐懼、慎獨，隻要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而將動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。不知是何時節？又不知是何境界？隻緣看未發與發，都在心上，以為有漠然無心時，方是未發，一覺纖毫有心，便是發，曾不於喜怒哀樂上指著實。不知人生決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒、未哀樂之時，如正當學問時，可喜怒、可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便於心體大有缺失，決是未發而兢業時多，發而兢業於中節、不中節時少。如此看，君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑求一漠然無心光景？夫中和為大本達道，並稱天下，正欲以天下為一身，不欲外一身於天下也。（《博學》）
洗心者，戒慎恐懼也。心本純一，愈戒懼則愈無庛者也。退藏者，所不睹不聞也。心本內斂，愈戒慎則愈不放者也。心猶近前，洗之而退以藏則後，故雲密。（《如神》）
今人說天命者，多以理義氣數並言。夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。俟命受命，疑兼氣數，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。維天之命，於穆不已，疑理義氣數渾言，而曰“文王之德之純，純亦不已”，則亦專言理義，而未嚐兼氣數也。夫所謂不已者，何也？理義立，而古今旦暮，相推相蕩其間，而莫之壅閼者，氣也；理義行，而高下長短，日乘日除其間，而莫之淆混者，數也。故曰“至誠無息”，謂理義之純而無息，而氣數為之用也。君子為善，稟授如是，受成亦必如是，是謂戒慎恐懼。而不然者，初以雜糅誣性，而理義不能主持，繼以參錯無命，而氣數得為推諉。真所謂不知命，無以為君子也。（《於穆不已》）
不戒懼，則隱見微顯之獨，若疑有，若疑無，而精微終涉想像；能戒懼，則不睹不聞之所，為常存，為常運，而精微覺實可操持。（《盡精微》）
人何嚐不望新知，但不識吾故。引水不導其源，則必塞；植木不沃其根，則必蹶。培造化生機，祇有一溫；暢人心生理，祇有一知。（《溫故》）
人惟即乎心之安者為中，由乎中之節者為道，任情起見，便有過不及。（《崇禮》）
乾動坤靜，而《易》言乾之靜專動直，坤之靜翕動闢，動靜合言者何？說者以為北辰居所，是天之靜。予以為主宰之靜，非運行之靜也。《中庸》曰“不思而得，不勉而中”，是運行之靜，所以合主宰之靜也。說者以為逝者如斯，不舍晝夜，是地之動。予以為運行之動，非主宰之動也。《中庸》曰“地道敏樹”，是運行之動，所以合主宰之動也。天地之德，不分動靜；君子戒慎戒懼，原未嚐分動靜。（《天地》）
睹聞起念，聰明便不固。大約聰明不固處，是賢處，是智處，是愚處，是不肖處。近世之欲固聰明者，非不內斂心思。而不知所謂戒慎恐懼，真屏其耳目，使不聰明，又何固焉？（《固聰明》）
不睹不聞，有隱，隱而有見，見而有微、有顯，乃心路中遞相次第。萬物未生為隱，初出為見，端倪為微，盛大為顯，實不睹聞為骨子，故總謂之獨。君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，後來包畜無窮景象。（《闇然》）
經綸立本，原非兩事。惟戒慎以立大本，則凡所經綸，皆其不睹中實事也。惟恐懼以立大本，則凡所經綸，皆其不聞中實事也。若欲先立本，後經綸，則先有一道以棲其心於寧靜之地，複有一道以調其心於日用之紛，是將以道為二，以心為二，而仁淵天不得，還為一也。何名獨？（《立大本》）
文鈔
《傳》雲：“國將興聽於民，國將亡聽於神。”則是恃鬼神之道，反不免廢人之道；惟盡人之道，便可合鬼神之道。人之道廢，鬼神未有應者也；人之道盡，鬼神未有不應者也。其有為處，即鬼神之為；其才能處，實鬼神牖之才能，在事事各有檢防，各有靈向。（《鬼神論》）
《易》雲“利貞”者，性情也。又雲：“各正性命”。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本則所謂剛健中正，純粹精也。而世說天命者，若除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊者。然因是則有理義之性，氣質之性。又因是則有理義之心，形氣之心。三者異名而同病。總之不過為為不善者作推解說。夫世之為善者少，而不為善者多，則是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善於天也少，而得性情之不善於天也多。誣天誣人，莫此為甚，以是有變化氣質之說。夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，即荀子矯性為善，其言不異，而世非之何哉？孟子曰：“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？《中庸》曰：“文王之所以為文也，純亦不已。”夫使天果不齊，是純獨文之所有，而舉世性情之所無也。又非獨舉世性情之所無，而亦天命之所本無也。將所謂純粹精者，何在乎？（《命說》）
人心為嗜欲所迷障，昏昏無返還處，故不到煩惱痛切，即本心不出。若口說做好念好，尚隔幾層影向。以此悟儒者欲主靜，方見心體，猶是入門法。凡餘所為恍惚臆見者，皆日中煩惱時也。（《自記》）
心盡則心正，心正則道明，若祇論道之明不明，不論心之盡不盡，而旁皇出入間，毋乃反鏡索照？（《論楊墨》）
學問思辨行，時時用力，一而有宰，密而不疏，是所以為戒懼慎獨，所以為居敬。決無抱一空虛無著之心，為常惺惺事。
仁屬愛，愛即煦煦姑息之見，未免乘焉而溺。一切妻妾宮室，得我之私心，為之惑亂。其所以自愛，適所以自戕賊，何況愛人？孟子故將舍生取義，決斷關頭，而求放心之一脈始清。
朱子雲：“悟之一字，聖門殊未嚐言。予思夫子默識，蓋別之學與誨也。凡事物見其當然，即知其為當然，故默識即多見而識也，非悟之謂也。近世賢達多從悟入，陸子之直言大道，蓋亦天質之然。真聖人之體，而非從悟入者也。”朱子師延平，而未嚐述靜坐為教，以為指訣。自龜山至老，若存若亡，終無一的實見也。蓋朱子力肩聖書，專以聖門多聞多用力，而未嚐以悟為學如此。
夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流，萬物同趣者，此真性也。即未發時，常薰然盎然，有一段懇至不容已處，中也。所謂天下之大本也，即肫肫、淵淵、浩浩，在至誠功用之極固然，而凡民稟賦之初，亦未有不然者也。即今人陷溺之後，亦未有不可還其固然者也。（以上《讀語錄》。）
伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。（《論莊》）