〔1〕黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比。’事事要如此否？”先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的。也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去。執著了今日不當受的，便一切不受去。便是適莫。便不是良知的本體。如何喚得做義？”
〔2〕問：“‘思無邪’一言，如何便蓋得三百篇之義？”先生曰：“豈特三百篇？六經隻此一言，便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話。‘思無邪’一言，也可該貫。此外便有何說？此是一了百當的功夫。”
〔3〕問道心人心。先生曰：“‘率性之為道’，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。”
〔4〕問：“‘中人以下，不可以語上’，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？”先生曰：“不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人；隻是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”
〔5〕一友問：“讀書不記得如何？”先生曰：“隻要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，隻要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得：若徒要曉得，便明不得自家的本體。”
〔6〕問：“‘逝者如斯’是說自家心性活潑潑地否？”先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般；若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也隻如此。”
〔7〕問誌士、仁人章。先生曰：“隻為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白；比幹、龍逢，隻為他看得分明，所以能成就得他的仁。”
〔8〕問：“叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？”先生曰：“毀謗自外來的雖聖人如何免得？人隻貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著；卻若浮雲掩日如何損得日的光明。若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡意終須一日發露。所以孟子說‘有求全之毀，有不虞之譽：’毀譽在外的，安能避得，隻要自修何如爾。”
〔9〕劉君亮要在山中靜坐。先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了；汝若不厭外物，複於靜處涵養，卻好。”
〔10〕王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你們用扇。”省曾起對日：“不敢。”先生曰：“聖人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣。”汝中曰：“觀仲尼與曾點言誌一章略見。”先生曰：“然。以此章觀之，聖人何等寬洪，包含氣象。且為師者問誌於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態：及至言誌，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃複稱許他，何等氣象。聖人教人，不是個束縛他通做一般，隻如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就地，人之才氣如何同得。”
〔11〕先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解五經，誌亦好博。但聖人教人，隻怕人不簡易，他說的皆是簡易之規：以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。”
〔12〕先生曰：“孔子無不知而作；顏子有不善未嚐不知：此是聖學真血脈路。”
〔13〕何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，隻是未立誌。侯璧起而對曰：“珙亦願立誌。”先生曰：“難說不立，未是必為聖人之誌耳。”對曰“願立必為聖人之誌。”先生曰：“你真有聖人之誌，良知上更無不盡：良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之誌矣。”洪初聞時心若未服，聽說到不覺悚汗。
〔14〕先生曰；“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若複得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”
〔15〕一友靜坐有見，馳問先生。答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐；一時窺見光景，頗收近效：久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來隻說‘致良知’。良知明白，隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的：此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，隻是‘致良知’三字無病。醫經折肱，方能察人病理。”
〔16〕一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？”先生曰：“此隻認良知未真，尚有內外之間。我這裏功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一。”
〔17〕又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫發沾帶始得。”
〔18〕先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性。‘率性之謂道’，性即是道；‘修道之謂教’，道即是教。”
〔19〕問：“如何道即是教？”曰：“道即是良知：良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非隻依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。”問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”先生曰：“此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫亦得。”
〔20〕問：“通乎晝夜之道而知。”先生曰：“良知原是知晝知夜的。”又間：“人睡熟時，良知亦不知了。”曰：“不知何以一叫便應？”曰：“良知常知，如何有睡熟時？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收歛凝一時。天地既開、庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。”曰：“睡時功夫如何用。”先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收歛凝一的，有夢即先兆。”
〔21〕又曰：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知。’。”
〔22〕先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人隻是還他良知的本色更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物起於良知之外能作得障礙？”
〔23〕或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養心未嚐離卻事物，隻順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了；與世間若無些子交涉，所以不可冶天下。”
〔24〕或問：“異端。”先生曰：“與愚夫、愚婦同的，是謂同德；與愚夫、愚婦異的，是謂異端。”
〔25〕先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異隻在毫厘間。告子隻在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的：隻為所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，隻是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子隻要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地；此便是浩然之氣。”
〔26〕又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內，有善有惡又在物感上看，便有個物在外：卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此：悟得及時，隻此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。”
〔27〕朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原隻一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，隻為同此一氣，故能相通耳。”
〔28〕先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物：如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂：你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。”
〔29〕問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得：人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得：至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得：這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義：順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。”
〔30〕又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感之是非為體。”
〔31〕問：“夭壽不貳：”先生曰：“學問功夫，於一切聲利、嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便於全體有末融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去；若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”
〔32〕一友問：“欲於靜坐時，將好名，好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要做壞我的方子！”是友愧謝。少間曰：“此量非你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。”在坐者皆悚然。
〔33〕一友問功夫不切。先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！”對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明。”先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，隻在語言上轉說轉楜塗。”曰：“正求講明致之之功。”先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，隻把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又隻空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？”少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：“我塵尾安在？”一時在坐者皆躍然。
〔34〕或問至誠前知。先生曰：“誠是實理，隻是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知；禍福之來，雖聖人有所不免，聖人隻是知幾，遇變而通耳。良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。”
〔36〕先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，隻是信不及耳。”
〔37〕先生曰：“‘惟天下之聖，為能聰明睿知’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的；耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人隻是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，隻是個不致知。何等明白簡易！”
〔38〕問：“孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同何如？”先生曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，隻是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若隻著在事上茫茫蕩蕩去思，叫做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲，攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，隻是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫；見得時其氣象與將迎自別。”
〔39〕問：“‘一日克己複禮，天下歸仁’，朱子作效驗說，如何？”先生曰：“聖賢隻是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體：不能一體，隻是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意：天下皆與；其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦隻是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意；然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不在此。”
〔40〕問：“孟子‘巧力聖智’之說，朱子雲：‘三子力有餘而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦隻在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧；但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和隻到得柳下惠而極，清隻到得伯夷而極，任隻到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂‘三子力有餘而巧不足’，則其力反過孔子了。‘巧、力’隻是發明‘聖、知’之義，若識得‘聖、知’本體是何物，便自了然。”
〔41〕先生曰：“‘先天而天弗違’，天即真知也。‘後天而奉天時’，良知即天也。”
〔42〕“良知隻是個是非之心：是非隻是個好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。”又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”
〔43〕“聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。因學功夫，亦隻從這點明處精察去耳。”
〔44〕問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的：但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著力方所，一隙通明，皆是日光所在：雖雲霧四塞：太虛中色象可辨，亦是日光不滅處：不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，複其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”
〔45〕問：“聖人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知、行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的隻是依此良知落實盡孝而已，學知、利行者隻是時時省覺，務要依此良知盡孝已：至於困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知、安行，然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？”
〔46〕問：“樂是心之本體，不知遇大故於哀哭時，此樂還在否？”先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處是樂也；本體未嚐有動。”
〔47〕問：“良知一而已，文王作彖，周公係爻，孔子讚《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，隻要同此忮節，便是大同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩隻要去培養良知：良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？”
〔48〕鄉人有父子訟獄請訴於先生，侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去：柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。”鳴冶愕然請問。先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝：瞽叟常自以為大慈，所以下能慈：瞽叟記得舜是我提孩長的，今何不會豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈：舜隻思父提孩我時如何愛我，今日不愛，隻是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過複得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。”
〔49〕先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嚐先有知識以應之，其心隻空空而已：但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他隻不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”
〔50〕先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜征庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜隻是自進於乂，以乂熏烝，不去正地奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處經過來，乃知功夫隻在自己，不去責人，所以致得‘克諧’；此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經曆過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情：若非自家經過，如何得他許多苦心處。”
〔51〕先生曰：“古樂不作久矣：今之戲子，尚與古樂意思相近。”未達，請問。先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戲子；‘武’之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善、盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，隻是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，隻取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益；然後古樂漸次可複矣。”曰：“洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難複。”先生曰：“你說元聲在何處求？”對曰：“古人製管侯氣，恐是求元聲之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲隻在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，隻此便是元聲之始。《書》雲：‘詩言誌’，誌便是樂的本：‘歌永言’，歌便是作樂的本：‘聲依永，律和聲’，律隻要和聲，和聲便是製律的本：何嚐求之於外？”曰：“古人製侯氣法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否：此是成律已後事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必須定至日：然至日子時恐又不準，又何處取得準來？”
〔52〕先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當：不然，亦點化許多不得。”
〔53〕“孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也隻從那心上來：譬如大樹有多少枝葉，也隻是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。”
〔54〕“人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。”
〔55〕“今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，隻緣此心忙慣了，所以收攝不住。”
〔56〕“琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。”
〔57〕先生歎曰：“世間知學的人，隻有這些病痛打不破，就不是善與人同。”崇一曰：“這病痛隻是個好高不能忘己爾。”
〔58〕問：“良知原是中和的，如何卻有過、不及？”先生曰：“知得過、不及處，就是中和。”
〔59〕“‘所惡於上”是良知，‘毋以使下”即是致知。”
〔60〕先生曰：“蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，隻是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。”
〔61〕或問未發已發。先生曰：“隻緣後儒將未發已發分說了。隻得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨。原有個未發已發在”。問曰：“未發未嚐不和。已發未嚐不中。譬如鍾聲，未扣不可謂無，即扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如”？先生曰：“未扣時原是驚天動地。即扣時也隻是寂天默地”。
〔62〕問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者：總而言之，隻是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼：總而言之，隻是這個眼。若見得怒時眼，就說未嚐有喜的眼，見得看時眼，就說未嚐有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是：隻是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹：荀子從流弊說性，功夫隻在末流上救正，便費力了。”先生曰：“然。”
〔63〕先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。”
〔64〕楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”
〔65〕人一日間，古今世界都經過一番，隻是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界：日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。”
〔66〕薛尚謙，鄒謙之，馬子萃，王汝止待坐。因歎先生自征寧藩以來，天下謗議益眾。請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾。有言先生之學日明故為宋儒爭是非者亦日博。有言先生自南都以後，同誌信從者日眾，而四方排阻者日力。先生曰：“諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳”。諸友請問。先生曰：“我在南都已前，尚有些子鄉願的意思在。我今信得這良知真是真非。信手行去。更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷”。尚謙出曰：“信得此過，方是聖人的真血脈”。
〔67〕先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：“遊何見？對曰：“見滿街人都是聖人。”先生曰：“你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。”又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對曰：“見滿街人都是聖人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。先生曰：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫、愚婦，方可與人講學。”洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：“何以見之？對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。
〔68〕癸末春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：“江濤煙柳，故人倏在百裏外矣！”一友問曰：“先生何念謙之之深也？”先生曰：“曾子所謂“以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校”，若謙之者良近之矣。”
〔69〕丁亥年九月，先生起複征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭：若說心體是無善、無惡，意亦是無善，無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。”德洪曰：“心體是‘天命之性’，原是無善、無惡的：但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是複那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣：”是夕侍坐天泉橋，各舉詩正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中：利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了；。汝中之見，是我這裏接利根人的：德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道：若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。”既而曰：“已後與朋友講學，切不可矢了我的宗旨。無善，無惡是心之體，有善、有惡是意之動，知善、知惡是良知，為善、去惡是格物。隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善，去惡功夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪、汝中俱有省。