唐伯元字仁卿，號曙台，廣之澄海人。萬曆甲戌進士。知萬年縣，改泰和，陞南京戶部主事，署郎中事。進石經《大學》，謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟，疏言：“不宜從祀，《六經》無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，後人效之，不為狗成，則從鬼化矣。”言官劾其詆毀先儒，降海州判官，移保定推官。曆禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎中。致仕卒，年五十八。
先生學於呂巾石，其言“性一天也，無不善；心則有善不善。至於身，則去禽獸無幾矣。性可順，心不可順，以其附乎身也；身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯為學之要。”而其言性之善也，又在不容說之際，至於有生而後，便是才說性之性，不能無惡矣。夫不容說之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別於荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說乎？以可說者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。以性為惡，無怪乎其惡言心學也。胡廬山作書辯之。耿天台謂“唐君泰和治行為天下第一，即其發於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嚐別用一心也。唐君以篤修為學，不必強之使悟。”孟我疆問於顧涇陽曰：“唐仁卿何如人也？”曰：“君子也。”我疆曰：“君子而毀陽明乎？”曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？“涇陽過先生述之，先生曰：“足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？”涇陽曰：“《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。《孟子》言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上麵點出一致字，其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？”先生曰：“善。假令早聞足下之言，向者論從祀一疏，尚合有商量也。”
醉經樓集解
性，天命也，惟聖人性其心，而心其身。小人不知天命之謂性也，故性為心用，心為身用。劉子曰：“人受天地之中以生，所謂命也。”孟子曰：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。”（《身心性命解》）
道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物為體。外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠解》）
《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語解》）
《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇，則《論語》可以無解。
己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“苟能充之，足以保四海。”程子曰：“擴充得去，天地變化，草木蕃。”（《一貫解》）
維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍晝夜，聖人之心純亦不已也。孟子曰：“有本者如是。”程子曰：“其要隻在慎獨。”（《川上解》）
用之則行，有是以行，見龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無可行，或所行非所用，舍而無可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）
春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也。狂者誌有餘而誠不足，聖人欲進其不足而裁其有餘，故一歎一悅，進之也，正所以裁之也。惜乎點猶未悟。後來解者又從為之辭，聖人之言荒矣。（《與點解》）
仁者以物為體，安得有己？故曰“克己。”仁者如射，反求諸己而已矣，故曰“由己”。知由己，然後能克己，能克己，然後能複禮。夫學至於禮而止矣。克己未足以盡仁，猶無私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以為難，而不可以為仁。聖人雖因憲而發，實古今賢者之通患，為其不在中庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，為其誌在擇乎中庸也。（《問恥解》）
仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死為晝夜，視富貴如浮雲。（《孔顏樂解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太極，至於生兩儀、四象、八卦，皆《易》也。謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）
《大學》、《中庸》，賈逵經緯之說是也。而作書之意，又若以《易》為經，以《詩》、《書》為緯。惟天地為大，惟學則天，故曰《大學》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。《易》曰：“大哉乾元，君子行此四德者。”又曰：“天行健，君子以自強不息。”《大學》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，《中庸》也，此其經也，雜引《詩》、《書》互發，其緯也。
《大學》以規模言，其緒不可紊。《中庸》以造詣言，其功不可略。（以上《大學中庸解》）
正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也。”程子曰：“在止於至善，反己守約是也。”則合而言之也。（《至善解》）
物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。《家語》曰：“察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。“孟子曰：“天下國家之本在身。”（《格物解》）
自知止而後有定，至慮而後能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也。知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）
君子時中，擇中庸，依中庸者也。小人無忌憚，索隱行怪者也。賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時中解》）
《中庸》“其至矣乎”，是謂至善。君子依乎中庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）
必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無所事焉之謂釋。《易》曰：“終日乾乾，行事也。”程子曰：“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，隻是弄精魂。”（《鳶飛魚躍解》）
道者，治人之道也。以人治人，雖執柯伐柯，未足為擬，子思之苦心亦至矣。程子謂“製行不以己，而道猶未盡”，此之謂也。（《道不遠人解》）
惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。其次致曲，湯、武反之也。《易》曰“逆數”，禮曰“曲禮”，逆而後順，曲而後直。聖人之教，為中人設，張子所謂“善反之，則天地之性存焉”者也。發而不中，反求諸己，此之謂致曲。（《致曲解》）
大哉聖人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）
凡一代皆有一代之大經，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》《中庸》，孟子距楊、墨，韓昌黎、程明道闢佛、老，其經綸一也。（《大經解》）
未發之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠，然後立天下之大本。（《大本解》）
不睹不聞，即人所不見，獨也。戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。小人閑居為不善，不慎獨也。無聲無臭，讚獨之善，或以為讚道，誤矣。（《獨解》）
於乎不顯，不顯惟德，詩人讚文王至德也。始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。儒者既於不顯為兩解，無怪乎以慎獨為漏言。（《不顯解》）
天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待讚乎？必以無聲臭、不見聞讚道，謂聲臭見聞非道，可乎？為此解者，欲附於不生不滅、不垢不淨之旨，不知反為所笑。（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒，七十子喪，去聖日遠，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學》《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。
《孟子》一書，首尾照應，後先互發，凡有注解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）
孟子闢楊、墨，一言而有餘，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至後代始大。（《告子解》）
孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸為三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰國諸侯而無之，是孟子之所思也。
夫子論小人中庸，擬於時中君子也。孟子論五霸假之，擬於性之、反之之聖人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。
霸者慕道而讓道，於道無損；異端賊道而當道，誣民已甚。故鄉願、楊、墨、告子，聖賢皆闢之不遺餘力。獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正誌，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）
博學詳說，與博文同，將以說約與約禮異。說約者，要約之約，求會通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學詳說，則禮在其中。約禮與人規矩，說約在人解悟。（《說約解》）
好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或謂孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲無理，外情無性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）
仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無禮義之萬鍾，此之謂失其本心。失其本心者，放心也。由不為而達之於其所為，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放心也。心學之說，謂之求心則可，謂之求放心則不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁。”羅文莊曰：“延平之見，卓矣。”二子可謂有功於孟子。（《求放心解》）
仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不願人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大為立心，其流之禍，於今為烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以為大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰：“泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業，隻是一點浮雲過目。”非程子不能及此。近代陳氏始發其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見，得見反之者可矣。獨複者不可見，得見頻複者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有無意而能至者也。”善夫，揚雄氏之記之也。儒者曰：“有所為而為者，皆利也。”又曰：“有意為義，雖義亦利。”率天下而不敢為仁義，必此之言也。（《性反解》）
太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。生名者賢，晦名者聖，忘名者天。夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國，貴名也。（《好名解》）
以性之欲為性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命為命。不知受中以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，盡性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）
惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，為無欲之說者，惑也。聖人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂中和位育之道。（《寡欲解》）
經者，學之具也。學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以為帝者師，為王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂無經，非失也，有《詩》在也。樂章存，而器數猶可考也。
經，聖經也。惟聖解聖，惟經解經，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知聖，惟賢知經，子思之《大學》《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經者，勞且僭，而無益於發明，《太玄》、《元經》是也。誣經者，淫妖怪誕，侮聖逆天，《己易》、《傳習錄》是也。
解經以傳，不如解經以經，合而解則明，析而解則晦。故經有一事而前後互發者，有一義而彼此互見者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得則姑置之，而後從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。
無聖人之誌，不可解經，讀世俗之書，不可解經。韓子曰：“非三代、兩漢之書，不敢觀；非聖人之誌，不敢存，”可為讀經之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐幹，皆其傑然者，其緒論往往可採也。（以上《經解》）
夫子有言行在《孝經》，非世所傳《孝經》也。考《儀禮》，凡《禮》有經、有記、有傳、有義，今按《小戴·內則》，前一段當為《孝經》，《曲禮》、《雜儀》當為記，《大戴·本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇禦製敘者，當為傳義，合之而後《孝經》可考。
《內則》自“後王命塚宰”至“賜而後與之”，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別於《六經》，所以為夫子之《孝經》。（以上《孝經解》）
《六經》維《易》無恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當一以經文為據。
解經之法，以經不以傳，宜合不宜拆，凡經皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《係辭》，先解《爻》《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經也。
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合為一卦。惟《大象》當自為一傳，《文言》又當自為一傳。《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經八卦九爻，下經八卦九爻，散在《係辭》者，皆是也。合之共為一傳，不特《文言》為全書，而上、下《係》亦自朗然。
《易》有文錯者，如“雲行雨施”，當在“時乘六龍”之下是也。有文不錯而句讀錯者，如“後得主，為主利”是也。有字不錯而反以為錯者，蓋言“順也，當作慎”是也。（以上《易解》）
天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆坤順乾之書，是故逆數。（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見一也。一者，天則也。五以上始數皆乾，六以下終數皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤，用六以始終數分乾坤，故謂之易。（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）
乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生為凡民，甚則禽獸；知始者為君子，合德則聖且神。（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本於中亦可也。而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執中，而身之中以立本，而身以表則，故曰“允執其中”，曰“慎厥身修”，互見也。以心為中，心難中也；以心為身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。
堯、舜皆聖也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰：“舜何人也，予何人也。”孟子曰：“舜人也，我亦人也。”後有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）
《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也。終《雅》、《頌》，純不顯而躋聖敬，乾道也。
《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以為後妃之德，所以為《南風》之始，所以為中聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財，人而不為《二南》，故猶麵牆。
《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。
《詩》讚文王不顯，與天載同，讚其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來朝，稱其時也。具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩解》）
古之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之中。
恂栗威儀，鳶飛魚躍。
《儀禮》中有記、有傳、有義，大、小《戴記》中有經，次其序，比其數，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以托天子之權，行天子之事。
《春秋》責己謹嚴，待人平恕。
《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前聖人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引“毋不敬”數語，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
養心莫善於誠，《書》之作德日休也。聖人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。
表章《大學》自韓退之始，表章《中庸》自徐偉長始，合《大學》《中庸》為子思經緯之書，自賈逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，為漢、唐儒者一人。
鄭康成、朱元晦，皆聖門遊、夏之列，而特起百代之後，事難而功多。鄭師馬，青出於藍；朱去程門未遠，源流各別。
孟子之後一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然後見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自為一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。
楊子雲《美新論》，劉靜修《渡江賦》，為千古不白之疑。或曰遜言，或曰偽作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時不能違也，要之違心焉耳矣。詳其語氣大段，二子故難語偽。雖然，凡售偽未有不假真者。偽乎？偽乎？吾以二子之生平信之也。
國朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之後，得遊明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）
物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身為本而已，非修身也。知修身為本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先後，是謂物格知至。故務其本，則意誠，不然皆偽也；守其本，則心正，不然悉邪也。意誠心正，即可以語修身乎？未也。心雖已正，而身未易修。故無私而不當理者有之，克己而不複禮者有之，知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者有之，定靜且安，不慮則不得者有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：“好學力行知恥，則知所以修身。”又曰：“齊明盛服，非禮不動，所以修身。”蓋至於禮，然後修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。未有貪財縱子而能齊家者，未有以暴帥人而能興仁讓國者，未有嫉彥聖、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節節有次第，節節有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無巨細無精粗，將有行將有為，凡有行凡有為，或行而不得或行而不通，一一反己省己、責己舍己，不敢一毫求人責人，然後可以求人責人。孟子曰：“萬物皆備於我矣。”又曰：“行有不得者，皆反求諸己。”又曰：“仁者如射，反求諸己而已矣。”是謂格物。能知此義，然後宇宙在手，萬化生身。（《格物修身解》）
論學書
伏讀抄中解格物，有曰：“通天地萬物而我為主，推此義也可以知本，可以格物矣。”贈友人曰：“自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者藉為口實。”又曰：“今人好高，隻不安分。”為斯言也，雖聖賢複起，不可易矣。乃其要歸，在明心體。其語心體，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善惡皆天理”與“惡亦不可不謂之性”二言，反疑其偽，此混心與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信心學之過也。竊嚐讀《大易》，至《鹹》《艮》二卦，而見聖人諱言心。讀《魯論》，至子貢讚夫子，而見聖人罕言性命。惟《書》有之，“人心惟危”，言心也。既曰危，安得盡善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得無惡？故曰“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”，則危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以異於禽獸者幾希”，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，為告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不為足下一言之。蓋聞之言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言“繼善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂“維皇降衷”，程子所謂“人生而靜以上不容說”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂“惟天生民有欲”，程子所謂“才說性便已不是性”者也。然則學何為為善也？陽統陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故中，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。此《書》所貴“精一執中”，程子譬之“水有清濁，而人當澄治”者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。君子一身，萬物鹹備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是為法天。此《書》所謂“天生聰明時乂”，程子所謂“天理中物有美惡，但當察之，不可流於一物”者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才說性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰“聲色臭味安佚，性也”，性不可謂無惡也，“有命焉，君子不謂性也”，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學為君子謀，不為眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。籲！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大聖人乎？故曰“堯、舜性之也”；其次致曲，必反而複，故曰“湯、武反之也”，複必自身始，故又曰“湯、武身之也”，又曰“不遠之複，以修身也”。性之者，不可得矣，得見複焉，可矣。複焉者，不可得矣，得見頻複者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。（《答孟吏部叔龍》）
元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而心而身，所以賢聖；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰“堯、舜性之也，湯、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“湯、武反之也”。反身而誠，所以複性。夫學為中人而設，非為上智而設也，學修身而已矣。然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心為學也。以心為學，是以心為性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學者，為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。夫心學者，以心為學也。彼其言曰：“學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也。”心果待求，必非與我同類，心果可學，則“以禮製心，以仁存心”之言，無乃為心障歟？彼其原，始於陸氏誤解“仁，人心也”一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在“知行合一”諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後為實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思“格物必以修身為本”，孟子“立命歸於修身以俟”，程子謂“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正”意同。寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。
叔時來教曰：“墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也”。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？“人心惟危”，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）
程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之雲爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《鹹》言感，貴其無心；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又未免於本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孑孑獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀複，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。
大教謂“格致誠正，總是修身工夫，有一無二”者也。但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本亂而末治者，否矣”。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂“萬物皆備，一物當幾”者是已；所謂“知修身為本，即知本，即知止，即知所先後”是已。而止修揭之說，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說，大與鄙見合，而於先生有功。獨其指物，亦為舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。”夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見羅》）
維卿之且別也，囑曰：“共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。”曰：“我與若皆長也，亦有說乎？”曰：“有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書劄，則非所為訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。”維卿曰：“子言是也。”（《與叔時季時》）
吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多於分外，此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益於人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）
禮有以多為貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實為禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡為上官者禦其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故為國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：“爾無忿疾於頑，無求備於一夫。”少有忿疾求備之心，則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。（《與維卿》）
先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，並為湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當為國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不複論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧於誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）
物有本末，而身其本也。致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己。”又曰：“殀壽不貳，修身以俟之”。皆思不出位之說，皆止之說也。“不獲其身，不見其人。”未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍禦》）
足下誌遠而興高，識端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇於會講一節？何異走日中而避暑也？子曰：“為仁由己。”孟子曰：“仁者如射。”李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）
往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩雲：“王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。”鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必於學中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見，不當以區區一偏之言為左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有誌於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所雲，亦可概睹，複可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約遊焦山往來書劄也。卓吾劄雲：“何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也！”讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言卷上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：“吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：“世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或為利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？”卓吾顏始稍霽。
大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子雲有言：“君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？”為今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，誌在救時，可為獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關係不細耳。（以上《答劉方伯》）
邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情、諂上諛下為通才，為遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計者。士風至此，可為太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答餘司理》）