前言
今天下之言東林者，以其黨禍與國運終始，小人既資為口實，以為亡國由於東林，稱之為兩黨，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無過激，且依附者之不純為君子也，終是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寱語也。東林講學者，不過數人耳，其為講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪，鼓動流俗，江、浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會，主之為南臬、少墟，於東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言奪情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林，若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎，屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！
端文顧涇陽先生憲成
顧憲成字叔時，別號涇陽，常之無錫人。父學，四子。先生次三，其季允成也。先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉以避父名，遇不可避者，輒鬱然不樂。父謂之曰：“昔韓鹹安王命子勿諱忠，吾名學，汝諱學，是忘學也。”年十五六，從張原洛讀書。原洛授書不拘傳註，直據其所自得者為說，先生聽之，輒有會。講《論語》至“問禘”章，先生曰：“惜或人欠卻一問，夫子不知禘之說，何以知知其說之於天下乎？”講《孟子》至“養心莫善於寡欲”，先生曰：“寡欲莫善於養心。”原洛曰：“舉子業不足以竟子之學，盍問道於方山薛先生乎？”方山見之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。”萬曆丙子舉鄉試第一，庚辰登進士第。授戶部主事。時江陵當國，先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭，風期相許，時稱為三解元。上書吳縣，言時政得失，無所隱避。江陵謂吳縣曰：“聞有三元會，皆貴門生，公知之乎？”吳縣以不知對。江陵病，百官為之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。壬午轉吏部，尋告歸。丙戌除驗封司主事。明年大計京朝官，左都禦史辛自修剛方，為婁江所忌。工部尚書何起鳴在拾遺中。或惎之曰：“公何不訐辛，與之同罷，相君且德公矣。”起鳴如其惎，給事並論辛、何，辛、何果同罷。先生上疏，分別君子小人，刺及執政，謫桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽，先生以前賢過化之地，扁所居曰愧軒。戊子移理處州，明年丁憂。辛卯補泉州，尋擢考功司主事。三王並封，詔下，先生率四司爭之，疏九不可，得止。癸巳內計，太宰孫清簡、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署為之一清。政府大恚。忠毅降調外任。先生言：“臣與南星同事，南星被罪，臣獨何辭以免？”不報。轉稽勳司。適鄒忠介請去，婁江言文書房傳旨放去。先生曰：“不然。若放去果是，相國宜成皇上之是，該部宜成相國之是；若放去為非，相國不宜成皇上之非，該部不宜成相國之非。”婁江語塞。自嚴嵩以來，內閣合六部之權而攬之，吏部至王國光、楊巍，指使若奴婢，陸五台始正統均之體，孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化為塚宰，先生不可，卒用陳恭介。婁江謂先生曰：“近有怪事知之乎？”先生曰：“何也？”曰：“內閣所是，外論必以為非；內閣所非，外論必以為是。”先生曰：“外間亦有怪事。”婁江曰：“何也？”曰：“外論所是，內閣必以為非；外論所非，內閣必以為是。”相與笑而罷。陞文選司郎中。當是時，推用君子，多不得誌，婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閑，悉推君子之久詘者，奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員，婁江複欲用羅萬化，先生又不可。與太宰各疏所知，七人無不合者，太宰大喜，上之。七人者多不為時論所喜，而召舊輔王山陰，尤婁江之所不便也。遂削先生籍。
戊戌，始會吳中同誌於二泉。甲辰，東林書院成，大會四方之士，一依《白鹿洞規》。其他聞風而起者，毘陵有經正堂，金沙有誌矩堂，荊溪有明道書院，虞山有文學書院，皆捧珠盤，請先生蒞焉。先生論學，與世為體。嚐言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。四明亂政，附四明者多為君子所彈射，四明度不能留，遂計挈歸德同去，以政授之朱山陰。山陰懦且老，不為眾所憚。於是小人謀召婁江，以中旨下之。而於東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨在京師，得先入。婁江方引故事，疏辭。先生為文二篇，號《夢語》、《寐語》，譏切之。江西參政薑士昌以慶賀入，遂疏“錫爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜複用。”語連廷機，大抵推先生旨也。東阿以拜官之日，卒不與政。福清素無根柢於舊相，特為東林所期許，得入。戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。時考選命下，新資台諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位，其黨斥逐殆盡，而福清遂獨秉政。海內皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請，請亦不力也。未幾而淮撫之爭起。淮撫者，李三才，以豪傑自許，一時君子所屬望為塚宰總憲者也。小人畏之特甚，遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平複起為太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事，分為兩黨。先生移書勸之，欲令灑濯嘉禾，引與同心，則依附者自解，且宜擁衛淮撫，勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下，東林由是漸為怨府。辛亥內計，富平斥崑、宣黨魁七人，小人唁唁而起。儀部丁長孺抗言七人宜斥，救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒後，福清亦罷相。德清用事台諫，右東林者並出，他傍附者皆以為法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不複口及，而東林獨為天下大忌諱矣。天啟初，諸正人稍稍複位。鄒忠介請錄遺賢，贈太常寺卿。逆奄之亂，小人作《東林點將錄》、《天鑒錄》、《同誌錄》以導之，凡海內君子，不論有無幹涉，一切指為東林黨人。以禦史石三畏言，削奪先生。崇禎二年，贈吏部右侍郎，諡曰端文。
先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故於不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？而於陽明無善無惡一語，辨難不遺餘力，以為壞天下教法，自斯言始。按陽明先生教言：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念為意也；知善知惡，非意動於善惡，從而分別之。為知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於此，加一良字，正言性善也。為善去惡，所謂有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。蓋上二句淺言之，下二句深言之，心意知物隻是一事。今錯會陽明之立論，將謂心之無善無惡是性，由是而發之為有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物，層層自內而之外，使善惡相為對待，無善無惡一語，不能自別於告子矣。陽明每言：“至善是心之本體。”又曰：“至善隻是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。”又曰：“良知即天理。”其言天理二字，不一而足，乃複以性無善無不善，自墮其說乎？且既以無善無惡為性體，則知善知惡之知，流為粗幾，陽明何以又言良知是未發之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嚐不在此至善也。錢啟新曰：“無善無惡之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延為害。”當時之議陽明者，以此為大節目。豈知與陽明絕無幹涉。嗚呼！《天泉證道》，龍谿之累陽明多矣。
小心齋劄記
程子每見人靜坐，便歎其善學。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰：“隻理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。”三言皆有至理，須參合之始得。
《識仁說》曰：“仁者渾然與物同體”，隻此一語已盡，何以又雲“義禮智信皆仁也”？及觀世之號為識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰“仁”，然後知程子之意遠矣。性即理也，言不得認氣質之性為性也。心即理也，言不得認血肉之心為心也。皆吃緊為人語。
或問：“致良知之說何如？”曰：“今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍徵諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。竊惟仁義為性，愛敬為情，知愛知敬為才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。”曰：“有言良知即仁義禮智之智，又有言分別為知，良知亦是分別，孰當？”曰：“似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱為仁、為羞惡、為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定何德名之也。隻因知字與智字通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閒也。是故性無為而才有為，情有專屬而才無專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字，又曰‘性無不善，故知無不良’，其言殊有斟酌。”
性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也，不學言簡也。故天人一也，更不分別。自昔聖賢論性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物則”，曰“誠”，曰“中和”，總總隻是一個善。告子卻曰“性無善無不善”，便是要將這善字打破。自昔聖賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。告子卻曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”便是要將這求字打破。善字打破，本體隻是一個空，求字打破，工夫也隻是一個空，故曰告子禪宗也。
“許行何如？”曰：“其並耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去。總總成就一個空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外麵的，告子空卻裏麵的。”
告子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也？“食色性也”，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也：“仁內也，非外也；義外也，非內也”。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終隻是一說。
“食色性也”，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘，於色而辨其孰為可悅，便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。
《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，餘五爻是也。
勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。”此意最見得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，隻一段心事，個箇光明，提著權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。
性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，隻緣認陰陽五行為家當。
丙戌餘晤孟我疆，我疆問曰：“唐仁卿伯元何如人也？”餘曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”餘曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？”已而過仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？”餘曰：“《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上麵點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字為性宗，愚不能釋然耳。”仁卿曰：“善。早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也。”
無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。
人須是一個真，是非之心，人皆有之，隻以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無所不至矣。
異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》隻說個喜怒哀樂之未發，更為親切。於此體貼，未生前都在其中矣。
一日遊觀音寺，見男女載道，餘謂季時曰：“即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者，一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嚐邀之使來？吾聖人何嚐拒之使去？佛氏何嚐專言禍福？吾聖人何嚐諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。”季時曰：“此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。”曰：“感至於愚夫愚婦，而後其為感也真；應至於愚夫愚婦，而後其為應也真。真之為言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。”
知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這裏，又未嚐諱言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。
或問：“魯齋、草廬之出仕何如？”曰：“在魯齋則可，在草廬則不可。”曰：“得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嚐舉進士歟？”曰：“固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：‘我生平為虛名所累，不能辭官，死後慎勿請諡，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢於言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以為固然矣。故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。”
唐仁卿痛疾心學之說，予曰：“墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。”仁卿曰：“楊、墨之於仁義，隻在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之於心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？”予曰：“隻提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。”季時曰：“性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。”仁卿曰：“然。”
佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何，而有“一拳打殺，喂卻狗子”之說也。或曰：“何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。”
孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生、所以死。以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。
邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦隻窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦隻窺見脫灑意思而已。是並其半而失之也。
康齋《日錄》有曰：“君子常常吃虧，方做得。”覽之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，吃虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃虧而已矣。”
朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所謂“性與天道”，子思之所謂“天命”，孟子之所謂“仁義”，程子之所謂“天然自有之中”，張子之所謂“萬物一原”。語格則約之以四言：“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。”蓋謂“內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇於其間”。又謂“人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。”議者獨執“一草一木，亦不可不理會”兩言，病其支離，則過矣。
惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所雲，固徹上徹下語也。
不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本隻是一個，沒些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。今曰“命也，有性焉”，是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。
《書》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打開《太極圖說》，言“無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。“性也，有命焉”，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也：“命也，有性焉”，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。
道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相幹也。於是綱常倫理，且茫焉無所係屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處，吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。
周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就裏得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦複如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。
程叔子曰：“聖人本天，釋氏本心。”季時為添一語：“眾人本形。”
史際明曰：“宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。”予曰：“宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之為世詬也。”
或問佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡。’試閱七佛偈，便自可見。”曰：“永嘉《證道歌》謂：‘棄有而著無，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以無為宗也。”曰：“此隻就‘無善無惡’四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。”
有駁良知之說者，曰：“分別為知，良知亦是分別。”餘曰：“分別非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千裏！”曰：“知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”餘曰：“知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者複是何物？如以靈明求靈明，是二之也。”餘曰：“即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若雲雲，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。”曰：“《傳習錄》中一段雲：‘蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。’陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。”餘曰：“陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。”（按秦、儀一段，係記者之誤，故劉先生將此刪去。）
問：“孟子道性善，更不說性如何樣善，隻道乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？”曰：“我且問即今反觀，性在何處？”曰：“處處是性，從何拈出？”曰：“如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？”曰：“是一非二。”曰：“如此卻說恁著不著？”
羅近溪以顏山農為聖人，楊複所以羅近溪為聖人，李卓吾以何心隱為聖人。
何心隱輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：“一分買，一分賣。”又益以四字曰：“頓買零賣。”其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。
吃緊隻在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無幹。
謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。
伍容菴曰：“心既無善，知安得良？”其言自相悖。
朱子雲：“佛學至禪學大壞。”隻此一語，五宗俱應下拜。（羲謂至棒喝而禪學又大壞。）
餘弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒嗬之。即管東溟亦曰：“吾與子弟並未曾與語及此。”吾儒以理為性，釋氏以覺為性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嚐無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嚐無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嚐無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？
史際明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於並常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。”（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。常人未必真能為君子，則小人並疑君子之為常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往為依附者所累也。）
玉池問：“念菴先生謂‘知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之’。何如？”曰：“陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊隻是良知二字，安得遺未發而言？隻緣就《大學》提宗，並舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念菴恐人執用而忘體，因特為拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：‘知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。’此於良知並有發明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。”
近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：“所謂無善，非真無善也，隻是不著於善耳。”予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著於明否？聰是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子，還可說莫著於孝否？如忠臣，還可說莫著於忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：“得無著相？”陽明曰：“此相如何不著？”斯言足以破之矣。
管東溟曰：“凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，隻是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無複掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所雲：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學上達為落階級，以砥節礪行、獨立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無複揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所雲：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟複作，亦奈之何哉！
問：“本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往複，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平並無一語及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷嚐丟卻有事，隻言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。”
語本體，隻是性善二字；語工夫，隻是小心二字。
商語
丁長孺曰：“聖賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。”
博文是開拓功夫，約禮是收斂功夫。
乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約註疏。
王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明，陽明曰：“有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。”龍溪曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”又陽明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。”又曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”予曰：“凡說本體，容易落在無一邊。陽明所雲‘無心俱是幻’，景逸所雲‘不做工夫的本體’也。今曰‘戒慎恐懼是本體’，即不睹不聞原非是無，所雲‘有心俱是實’，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所雲‘有心俱是幻’，景逸所雲‘不識本體的工夫’也。今曰‘不睹不聞即工夫’，即戒慎恐懼原非是有，所雲‘無心俱是實’，此矣！”
喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，疊床下之床也！
金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。”蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：“乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。”蓋因體以知用也。
或謂：“性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！”竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？
孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言“爾目自明，爾耳自聰”，亦是此意。
陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰“我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同”。揭為我為義宗，而曰“我之為我，與楊氏不同也”。人還肯之否？
古之言性者出於一，今之言性者出於二。出於一，純乎太極而為言也；出於二，雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰：“惟皇上帝降衷於下民。”《詩》曰“天生蒸民，有物有則。”皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試於此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能為善亦能為惡乎？是故以四端言性，猶雲是用非體，即以四德言性，猶雲是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭矣。
形有方所，是極實的物事，易於凝滯。要其所以為形，本之天命之散而成用也。其亦何嚐不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能虛，不局於有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。其亦何嚐不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛而能實，不蕩於無矣。
鄧定宇《秋遊記》有：“天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。”龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預為掃蕩也。
高景逸曰：“果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故聖賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭去駁孔子，語語是病。不知聖賢所以至今無病者，正在此也。”陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念菴，於此每有救正，王塘南於此每有調停，便俱受不透性之譏矣。
心之所以為心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以為天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。
論學書
陽明先生曰：“求諸心而得，雖其言之非出於孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不得，雖其言之出於孔子者，亦不敢以為是也。”此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟聖人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其為聖人設乎？則聖人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其為學者設乎？則學者之去聖人遠矣，其求之或得或不得，宜也。於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿於聖人。如是而猶不得，然後徐斷其是非，未晚也。苟不能然，而徒以兩言橫於胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，註腳《六經》，無複忌憚，不亦誤乎？陽明嚐曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以後，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤，無寸之尺，其於輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！（《與李見羅》）
心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本內也，因而象之曰在內，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子裏何物把柁？似隻在方所上揣摩，而不於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。（《複唐大光。）
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣頡頏後先，暇中可物色之。
佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“無善無惡。”第辨四字於告子易，辨四字於佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古聖人教人為善去惡而已，為善為其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡？然既曰“無善無惡”，而又曰“為善去惡”，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。皆情識之用事，皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應跡矣。皆感遇之應跡，則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：“四無之說，為上根人立教，四有之說，為中根以下人立教。”是陽明且以無善無惡，掃卻為善去惡矣。既已掃之，猶欲留之，縱曰為善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以為是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見以為是為眾人說，非為吾輩說也。又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而複困之以所厭，畀之以所樂，而複攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。羅念菴曰：“終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便以為外道。”使陽明複生，亦當攢眉。王塘南曰：“心意之物，皆無善無惡。使學者以虛見為實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。”海內有號為超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）
當下繹
當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。以本體言，通攝見在過去未來，最為圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非於對境之外另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。此須細細參求，未可率爾也。
平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即眾人與聖人何異？至遇富貴，鮮不為之充詘矣；遇貧賤，鮮不為之隕穫矣；遇造次，鮮不為之擾亂矣；遇顛沛，鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然複算得無終食之間違仁耳。
予謂平居無事，一切行住坐臥，常人亦與聖人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在聖人都從一團天理中流出，是為真心；在常人則所謂日用而不知者也，是為習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千裏矣。昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：“堯、舜、孔子，豈不同為萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個習心，而不安於孔廟者，亦祇是個習心耳。良知何在？”眾皆茫然無對。