盧寧忠字獻甫，號冠巖，嶺南人也。曾守東平，不詳其所至官。先生受學於黃泰泉。泰泉議王、湛之學，而先生以不得及陽明之門為憾，於甘泉則書劄往來，求教不一也。先生謂“天地有間有是氣，則有是性，性為氣之官，而綱維乎氣者”，是矣。然不知此綱維者，即氣之自為綱維，因而名之曰性也。若別有一物以為綱維，則理氣二矣。又以“誠意之意，是生理之初萌，純粹至精，即周子誠神幾之幾也。其視意為有善有惡者，加功密矣”，與子劉子之言意同。然子劉子以意蘊於心，知藏於心意中最初之機，則知善知惡之知，是意為存主，知為初萌。先生之所謂意，乃子劉子之所謂知也。雖同在未發之中，而其先後之序有不容紊亂者。
獻子講存
夫物猶事也，事在心不在外，凡吾心所著之事即是物，格者，隨此心所著之事，而格其善惡一定之理也。夫事之在心，是非善惡必有當然一定之則，於是以吾心本然之明覺而是正之，則何者為善而當為，何者為惡而當去，舉不能外吾心之聰明，與吾身之踐履矣。是能格物。
陽明子謂：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之發，知善知惡者知之良，為善去惡者物之格。”蓋學未知孰善孰惡，必不能為善而去惡，如所雲是先為善去惡，而後求知善惡，《大學》當以誠正居先，而格物在致知之後矣。此所以起學者之疑也。陽明之學主致良知，故隻格物便一了百當，然此上智之事，非可概中才以下也。後學推演其義者，則曰：“致良知也，虛靈不昧，天之性也。”致者充極其虛靈之本體，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齊治平一以貫之，明明德於天下也。是以致知為體，格物為用，致知在先，格物反居後，未免於《大學》條次不倫，且既無一毫意欲之蔽，而充極乎天命之性，即無事矣，又何勞誠意於好善惡惡也耶？至以鏡譬之，謂“知如鏡之明，致則磨鏡，格則鏡之照物。”夫鏡必磨而後照，今格以照之，而後致以磨之，是先用之照，而後磨也。《大學》曷不言致知而後格物耶？
性者天之命，心者性之宅。性隻是天地之性，無所謂氣質之性，性無不善，其為不善，氣雜之也。心隻義理之心，無所謂利欲之心，心無不正，其為不正，習移之也。天地間有是氣，則有是性，性為氣之官而綱維乎氣者。氣或時得而拘之，不可得而泯之，氣有不美，性固能轉移之也。人之所不慮而知者，是為良知，知即性也。良知之發，無有不善，或流為邪妄，心亦無不自知之，但習於利欲，而不能反正耳。而謂其本心之不正者，否也。
常戒慎，則心體自明，務平恕，則物宜自順。
問“生之謂性”。曰：“此古語也，非始於告子也。此語說得最是，蓋生即氣，氣便寓性。孟子道性善，以生為氣，而深闢之，是氣之外又別有所謂理者，不分理氣為二乎？至宋儒，又有天地之性、氣質之性之說，遂使性亦有二，而萬物無複統體一太極矣。夫理者氣之綱，氣者理之跡，氣即寓理。古未有以理氣並言者，《易》曰‘一陰一陽之謂道’，釋之曰‘陰陽迭運者氣也，其理則所謂道’，理氣並言，蓋昉諸此。夫陰陽五行萬物，氣也，而各一其性，理也。在人則耳目手足，氣也，而聰明持行，理也。程子曰‘性即氣，氣即性’，蓋懼人二之也。性即太極，氣隻是氣，不可複言有氣質之性。說著個性，即無不善，其為不善，氣有雜糅，而性為所累耳。氣之付畀得其貴者為人，得其賤者為物，得其清而純者為賢為智，得其濁而駁者為愚為不肖，曷能齊一？而性則未嚐不一也。孟子始終不能服告子之心，為其論未及此。”
問：“《中庸》說天命之性，又說未發之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性無不善，而偏者非性也。《易》稱繼之者善，成之者性，繼而曰善，則成其有不善乎？若乃陰陽變合，而氣之流布，不無清濁純駁之異，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不無明暗，其在地，山川土石已不無柔剛，而況於人乎？況於物乎？而其本然之性，則未嚐不善也。是故學問之道，惟在變化氣質，易其惡而致其中。所謂未發之中，非以日用應務者為已發，而指夫退然休息，未與事接時為未發也。蓋事物未來，念慮未動，要之必有主宰於其內，渾然全體，至靈而至寂，不測而不倚，是以虛無不受，感之即通，雖紛華盛麗，萬變起滅，而其寂然之本體，則無時不寂然焉，所謂未發之中，非是之謂乎？於此而得養，則物欲無所蔽，而發皆中節，大本達道，貫通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。”
致良知之旨，非始於陽明也。朱子謂康炳道曰：“致得吾心本然之知，豈複有所陷溺？”本然之知，非良知乎？心不為物欲所陷溺，不可入聖乎？但朱子止就一義說，陽明認得十分端的，故執此一說，左來右去，直窮到底，累千萬而不離。
道心者，天然自有之義理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以顯行也。寂感之際，茫然不知體察，則其流而為邪妄，直易然耳，所謂危也。然雖蔽於物欲，流於邪僻，而其本然之良，隨處發見，能察識而操存之，固甚危而甚安也。
由其靈明嚐覺也，故謂常發；由其虛涵不倚也，故謂未發。
天命之性，無聲無臭，不睹不聞，不可得而言也，故以仁義禮智明之。而性之本體，因之可見。所謂因用以明體也。
陽明先生之致良知，當先辯於知也。夫知有知覺之知，有意見之知，有本然之知，昧者均以為良知。夫知覺之知，人與物一也，有真率，無節製。意見之知，萌於念慮，善惡幾焉。雖本然之知出於性天之靈覺，不待學習，童而知愛親，長而知敬兄，感觸而應，孺子入井而怵惕，見呼蹴之食，無禮義之萬鍾，而辭讓，此謂本然之良知，所當致焉者也。致吾愛與不忍之知，即無一念一事之非仁，而萬物育矣。致吾敬與辭讓之知，即無一念一事之非義，而萬民正矣。
知行一，中人以上事也。知而行，中人以下事也。
君子之道，雖費而實隱，以見求道者，但當於隱求之，正不必泛求於費，使有遠人為道之過也。隱者無聲無臭之謂，即莫見乎隱之隱，言道之本體也。道之本體，不睹不聞，即之無朕，而萬物萬事萬象隨在各足。
伐柯之遠，無他，二故也。二則徒費瞻忽，無益於求也。及若反而求之，則吾心自有一箇天則，不落格式，不煩比度，所謂一也。心外無道，道不遠人也。人之為道而遠人，是遠心以為之，故失之逾遠也。丘未能一焉，謂未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子，求事君之理於其臣，求朋友之理於其先施之友，求在外者也，執柯以伐柯者也，是二之也。乃若心也者，天之所以與我，其一念至誠，惻怛之意常一乎子臣弟友之間，即忠恕也。以此事父，則夔夔齊栗者在我，不必求事之之則於舜也。以此心事君，則周之至德者在我，不必求事之之則於文王也。以此心施之友，則惠及朋友者在我，不必求先施之則於武公也。所謂一也。
心之本體，渾然中涵，不落方體，若虛而甚實，似寂而甚神，才放下便沉滅昏雜，才提起便知覺靈明，自非私欲蔽錮，梏之反覆，其真體固在也。此處正要體認，不知體認，卻無倚著，便落想像，遇事感應，愈加昏雜，然則何妨於炯炯，而欲常止止也。但既體認得真，卻要存養得密，常令在中，勿致放失，庶幾全體呈露，大用顯行耳。其謂知覺常止常定，不可落念者，為意必固我之私也。其謂感應常運常化，不可成念者，為好樂憂患之不得其正也。
初用功者，不怕忘，隻怕不知忘。既用功者，不怕助，隻怕不曾助。
語其本體，謂之未發，語其感通，謂之發。若此心之靈，則非待有所感發，而後有知也。
學者涵養，須於靜中覺得有物，動時卻自無事，乃不偏著。
悟非意見想像之謂，此心生機也。生機發動，則有自然之明覺，惟澄心凝慮，生機潛通，是自然有得。自然有得，然後無思而無不通。
問：“《大學》於誠意以下皆有傳，獨格致之義闕焉，何也？”曰：“物也，知也，意也，一物也。格也，致也，誠也，一事也。由心之感曰物，由心之靈曰知，由心之萌曰意，非異也。蓋心一也，即其感通之物而格之，以致吾本然之知，就吾意所知之物而好惡之，必無自欺之蔽，是謂格物致知誠意耳。聖門之學內求，故三者為一，後人之學外求，故三者支焉。以三者各自為義，則其以為闕也固宜。《記》曰：‘人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也，物至知知，然後好惡形焉。’釋者以為心之知因物生，意從知起，無內外，無先後，其致一焉者也。《記》之物至，非《大學》所謂物乎？《記》之知知，非《大學》所謂知乎？《記》之好惡，非《大學》所謂意乎？可好可惡，物也；識其可好可惡，知也；好之惡之，意也。今如人之心，其卒然以可好之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可好矣，何者？心之好之之理，與物之可好者遇也。如此則所以好之者，當盡其知而止也。而好之不如好好色，是謂不致好之知，不致好之知，是謂不格物之善矣。今如人之心，其卒然以可惡之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可惡矣，何者？心之惡之之理，與物之可惡者遇也。如此則所以惡之者，當盡其知而止也。而惡之不如惡惡臭，是謂不致惡之知，不致惡之知，是謂不格物之惡矣。故格物非他也，格吾知之物也，格吾意之物也；致知非他也，致吾物之知也，致吾意之知也；誠意非他也，誠吾物之意也，誠吾知之意也。雖然要之在於此心欺否之間耳，故曰所謂誠其意者毋自欺也。毋自欺，則如好好色，如惡惡臭，此謂之自慊矣。夫是之謂物格，夫如是之謂知致，夫如是之謂意誠。孟子曰：‘萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。’惟萬物之理，備於吾心，故德性之知，周於萬物，反身而誠，則萬物之備於我者格，而德性之知致矣，此之謂自慊。蓋言樂也，然則如之何？亦於獨知之地，謹之而已。蓋德性之知，我自有之，有感之頃，我自知之，於此不用其謹，惡乎用其謹哉？”
問：“意者雲何？”曰：“天地之大德曰生，心則其生之理也，意則其生理之初萌也。天性純粹中，此為最先端倪，絕無一毫夾雜，少頃即有許多計較遷就之私矣。少有計較遷就，即純粹端倪便不能直遂矣。故《大學》教人誠意，隻是要人實養得端倪在，隨地生幹生枝，吐華吐實，無非此一生理貫徹耳。故身心國家天下者，非他也，誠意之枝幹花實也。”
天地雖閉塞，而化未嚐息，日月雖沉晦，而明未嚐息，江河雖隱伏，而流未嚐息，故人心不可以動靜言，才說靜已是動。
喜怒哀樂率吾性曰道，視聽言動行吾敬曰德。
饑欲食，渴欲飲者，人心也；不以饑渴之害為心害者，道心也。欲生惡死者，人心也；欲惡有甚於生死而不為苟得者，道心也。